Con motivo el XIV Congreso de la Asociación Filosófica de México, A.C., que ce celebrará en el Hotel El Cid, en Mazatlán, Sinaloa, del 4 al 9 de noviembre, se llevará a cabo un simposio sobre el tema arriba mencionado.
Este simposio será además el
El simposio sobre Evolucionismo estará dividido, por razones prácticas, en subsimposia temáticas que contienen a su vez dos o más mesas de cuatro ponentes cada una. La lista definitiva de éstas es:
- Medioambiente y biodiversidad
- Antropología evolutiva
- Pre y posdarwinismo
La lista de participantes aceptados ya está cerrada. Contactar al Dr. Jorge Martínez-Contreras sobre cualquier asunto en los mails: pascalo69@yahoo.com & pascalo696@mac.com
Jueves 8, 11-13 hrs.
1.- El sinuoso camino de lo natural, Dra. Teresa Kwiatkowska, Depto. de Filosofía, UAM-I.*
2.- Bioética y naturaleza humana, Dr. Raúl Gutiérrez-Lombardo, CVLT**.
3.- Crítica al paradigma contemporáneo de "conservación de la naturaleza", Ernesto Rodríguez Luna, Universidad Veracruzana.
4.- The good, the bad and the unnatural, Dr. Alan Holland, Lancaster Univ., Reino Unido.
Moderador: Ricardo López-Wilchis.
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Jueves 8, 16-18 hrs.
1.- La conciencia moral: la visión adaptacionista de Darwin, Dr. Alejandro Rosas López, Univ. Nacional, Colombia.
2.- El estudio evolutivo del comportamiento moral: ¿Jeremy Bentham o Immanuel Kant?, Dr. Camilo José Cela-Conde, Lab. de Sistemática Humana, Univ. de las Islas Baleares.
3.- La evolución de la cultura: el caso de los primates no humanos, Alba L. Pérez-Ruiz, CVLT**.
4.- Cultura y evolución: En búsqueda del Rubicón, Dr. José Luis Vera-Cortés, ENAH-INAH***.
Moderador: Raúl Gutiérrez-Lombardo
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Jueves 8, 18-20 hrs.
5.- A imagem filosófica de agentes humanos e a evolução na linhagem hominídea, Dr. Paulo Cesar Coelho Abrantes, Universidad de Brasilia.
6.- Definir al hombre frente a los "salvajes" y a los monos: de Buffon a Darwin, Dr. Jorge Martínez-Contreras, Depto. de Filosofía, UAM-I.*
7.- Una aproximación evolutiva a la idea de norma: de la biología a la sociología, Dr. Michel Bourdeau, CNRS-Univ. de París I-Panthéon Sorbonne.
8.- La psychologie : un bilan fin de siècle, Dr. Paul Mengal, Universidad de París XII-Créteil.
Moderador: José Luis Vera Cortés
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Viernes 9, 9-11 hrs.
1.- Lamarck y su influencia en el evolucionismo, Dr. Ricardo López Wilchis, Depto. de Biología, UAM-I*.
3.-El concepto de selección interna y la sujeción de la Biología EvolucionariaDesenvolvimiental al modelo de explicación variacional, Dr. Gustavo Caponi, Depto. de Filosofia, Univ. Fed. de Santa Catarina.
4.- L'arbre de la vie? Réalité, approximation ou fiction (The Tree of Life: a real thing, an approximation or a fiction?), Dr. Jean Gayon, Univ. de Paris I-Panthéon Sorbonne.
Moderador: Camilo José Cela-Conde.
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Viernes 9, 11-13 hrs.
5.- Selección natural y constreñimientos: una propuesta integracionista, Dr. Maximiliano Martínez-Bohorquez, Univ. Nacional, Colombia.
6.- Externalismo e Adaptação, Dra. Karla Chediak, Univ. Estatal de Río de Janeiro.
7.- Monstruos y clasificación en la obra de Etienne Geoffroy Saint-Hilaire, Dra. María Luisa Bacarlett-Pérez, Univ. Autónoma del Estado de México.
Moderador: Alejandro Rosas-López
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Reunión de la tropa del simposio: viernes de 17 a 18 hrs. Discusión del proyecto de congreso:
Lamarck y Darwin: doscientos años de evolucionismo, nov. de 2009
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Notas
* Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México, D.F.
**Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano-SEP, México, D.F.
*** Escuela Nacional de Antropología e Historia del Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, D.F.
Información sobre viaje y estadías:
Hotel sede: El Cid y su sección Granada. http://www.elcid.com/index2.php?dest=mzt&nego=granada&cat=accommodations&op=welcome&lang=eng
e-mail us at reserve@elcid.com.mx
Mention the Special Price for the XIV AFM Congress: Special attention: Mr Nelson García:
XIV CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA
NOVIEMBRE 4 – 10, 2007
PLAN TODO INCLUIDO
HOTEL EL CID GRANADA & COUTRY CLUB
Habitación Sencilla $ 1,200.00 M.N.
Habitación Doble $ 720.00 M.N.
Menor de 6 a 12 años $ 250.00 M.N.
EL CID CASTILLA HOTEL DE PLAYA (Hotel Sede)
Habitación Sencilla $ 1,350.00 M.N.
Habitación Doble $ 800.00 M.N.
Menor de 6 a 12 años $ 250.00 M.N.
Nota: Precio por persona por noche en ocupación correspondiente
Incluye impuesto y servicio.
El Plan Todo Incluido contiene:
Habitación estándar en el Hotel a su elección.
Desayuno, comida y cena Buffet.
Show todas las noches en restaurante La Pérgola.
Barra de Bebidas Nacionales de la Casa en horarios establecidos.
Snack en alberca de El Cid Castilla Hotel de Playa.
Coffe Break en sus sesiones de trabajo.
RESERVACIONES
01 800 716 98 00
Visualización del Hotel con Google.earth: N 23° 16.062'; W 106° 28.119'
Viaje a MZT: Aeroméxico (AM) concederá un descuento del 50% a los participantes en el Congreso y a un acompañante en las clases "y" y "m" (MEX-MZT), así como las clases y, b, m, s, k en vuelos internacionales. Por ejemplo, CDG-MZT-CDG valdría 565€ en clase m, y MEX-MZT-MEX valdría $3,560 pesos MEX en clase m. Es necesario confirmar nombre(s) e itinerario(s) preciso(s) a través del Dr. Labastida. Favor de enviarme los mismos. Los acompañantes tienen también el 5o% de descuento, incluso si ambos compran en clase Premier, donde se da el mismo porcentaje de descuento.
1.- El sinuoso camino de lo natural, Dra. Teresa Kwiatkowska, Depto. de Filosofía, UAM-I.
natural, artefactual, virgin, natural processes.
natural, artefáctico, silvestre, procesos naturales.
The windy road of the natural.
The concept of ‘nature’ in spite of its blurred definition retains the mythic and debilitating power within the environmental movement and the public at large. Unquestionably, in contemporary political, moral and consumer discourse people are constantly pushed to choose the ‘natural’ over what is assumed ‘unnatural’ or artificial. Politicians, philosophers and businesspersons alike use the ambiguous notions of nature and the kindred concept of the natural in an arbitrary way that best supports their preconceived judgments. These intertwined concepts are in the background of many contemporary arguments in environmental discourse and practice even when not directly addressed.
A central issue of various theoretical disputes and conservation - restoration practices revolves around the “naturalness” of living organisms, species or ecosystems. Many argue that natural things, whether they are organisms or inert mater, have intrinsic value that obliges humans to morally consider plants, animals and ecosystems. The paper will focus on the notion of the natural not in the steps with the history of landscape of the Yorkshire Dales natural park in the northern England, but parallel with it.
2.- Bioética y naturaleza humana, Dr. Raúl Gutiérrez-Lombardo, CVLT**.
Bioética, entidad ecológica global, ética para la cohabitación, bioética global.
Bioethics, global ecological entity, ethics of cohabitation, global bioethics.
En este trabajo se hace una reflexión acerca de cómo construir una nueva teoría de la justicia que incluya no sólo valores como el respeto a la dignidad humana, o el reconocimiento recíproco, para promover la solidaridad universal, el derecho a decidir libremente y sin violencia, sino una ética para la cohabitación con el resto de las especies y el hábitat donde eso puede ser posible. Se discute la necesidad de ampliar el ámbito de la bioética, restringido a una responsabilidad política y moral, para concebirla como una bioética global que deseche la voluntad de domesticación absoluta de la biosfera en nuestro beneficio, es decir, una teoría general para la elaboración y evaluación de criterios que consigan el bienestar del planeta como entidad ecológica global.
3.- Crítica al paradigma contemporáneo de "conservación de la naturaleza", Ernesto Rodríguez Luna, Universidad Veracruzana.
4.- The good, the bad and the unnatural, Dr. Alan Holland, Lancaster Univ., Reino Unido.
Natural, unnatural, the bad, the good
A popular objection to biotechnology is that it is 'unnatural'. An influential UK report, on the other hand, says: "the 'natural/unnatural' distinction is one of which few practising scientists can make much sense". The paper first explores the conditions under which the distinction between the natural and the unnatural can be said to 'make sense'. It argues that the unnatural is, roughly, what goes against 'the normal course of nature'. Consideration is then given to what 'normal' might be taken to mean in this context, and further distinctions are drawn between what 'departs from' and what is 'contrary to' the normal course of nature, and between norms 'in' nature and the norms 'of' nature. It is argued, against the authors of the UK report, that the concept of 'unnaturalness' certainly does make sense, and marks out a valuable space for critical reflection both in the environmental sphere and, increasingly, in the sphere of medical technology.
Universidad de Lancaster, Reino Unido.
Abstract
Una de las críticas más comunes a la biotecnología es que ésta se ocupa de lo antinatural y, sin embargo, ésta expresión no ha sido tomada en serio por los académicos y por aquellos que se encargan de las políticas públicas. Algunas veces el término antinatural, es mencionado sólo como una señal de desaprobación y, otras veces, se le confunde con la palabra artificial; el inconveniente de esta confusión radica en que lo artificial no es algo necesariamente malo. De cualquier forma, la consecuencia de esto es que este reparo ha sido automáticamente ignorado.
El propósito de este ensayo es rescatar el concepto de antinatural como una expresión que puede ser una herramienta útil en la evaluación de las políticas públicas. Primero se ofrece un análisis que establece diferencias respecto a otros términos con los cuales este concepto es confundido y, en segundo lugar, este análisis es un informe de las preocupaciones legítimas en torno a este término.
Este trabajo llega a la conclusión de que el concepto de antinatural delimita un valioso espacio para la reflexión crítica en la esfera del medio ambiente y, cada vez más, en la esfera de la tecnología médica.
a) Una crítica frecuente
Una objeción recurrente en el campo de las innovaciones tecnológicas es que éstas no son naturales; varias aplicaciones de la biotecnología son objeto de crítica, entre éstas se encuentra la modificación genética de cultivos y de animales, el xenotransplante y la cruza entre especies, como la creación del conejo fluorescente, proceso en el cual los genes de la medusa fueron usados para crear fluorescencia en conejos. Esta crítica se extiende a una gran variedad de proyectos actuales de intervenciones médicas; el uso de tejido ovárico tomado de fetos para la procreación, por ejemplo, fue un proceso gráficamente descrito por Melanie Phillips como un “hachazo contra el orden natural” (Norman, 1996). La clonación como la búsqueda de prolongar la vida humana también es un fenómeno al que frecuentemente los expertos han juzgado “antinatural”.
Estos reproches han surgido de algunas investigaciones centradas en la reacción de la gente frente a la modificación genética en animales (Macnaghten 2004); aunque el estudio mostraba una amplia variedad de perspectivas, las inquietudes acerca de “lo natural” y lo “antinatural” fueron un tema recurrente. A continuación, citaré algunas expresiones de los entrevistados: “eso, (sic) [la modificación genética en animales] no tiene consideración con esa cosa llamada naturaleza. Más bien es, ‘naturaleza chatarra’”; y de nuevo, “eso es hacer un desastre con la naturaleza”, o “es dejar fuera a la naturaleza, ¿no es así?... nada en ello es natural”, y “no estoy de acuerdo en usar órganos de animales para transplantes... es tan antinatural”.
Sin embargo, no es sorprendente que el término no se limite a criticar ciertas innovaciones tecnológicas, generalmente, también es usado cuando se habla de fenómenos que no tienen que ver con avances técnicos. Algunas veces, el propósito es crítico, pero otras, la palabra es usada de una forma meramente descriptiva e incluso adoptada casi automáticamente; de esta manera, si un niño maltratara o, incluso, asesinara a sus padres, sería pertinente afirmar que se trata de un comportamiento “antinatural”, pero también usamos el término para referir simplemente la circunstancia de un niño que muere antes que sus padres; diríamos, entonces, que éste es un evento antinatural.
Estos ejemplos nos hacen observar lo inverosímil que resulta establecer equivalencia entre la expresión “antinatural” con el término “artificial”. El hecho de que un niño muera antes que sus padres difícilmente sería algo “artificial”; una razón de ello es que lo “artificial” apunta hacia los objetos fabricados o hechos por el ser humano, mientras que los acontecimientos antinaturales no siempre son provocados por éste. Ésta insignificancia es un detalle que generalmente dejamos pasar.
b) Otra recriminación común
Sin embargo, los académicos y responsables de las políticas públicas tienden a juzgar el término “antinatural” como equivocado, irracional y basado en una perspectiva religiosa y, en toda circunstancia, es un término ignorado. Un ejemplo es el reporte de Cultivos Genéticamente Modificados, hecho por una organización no gubernamental en el Reino Unido, The Nuffield Council of Bioethics, el cual afirma: “La distinción entre ‘natural’ y ‘antinatural’ es un aspecto por el cual pocos científicos se preocupan” (1999, p.15); el argumento de éstos es que “antinatural” expresa sentimientos “que no son preocupaciones morales sino de disgusto o repulsión” (p.13), ellos concluyen lo siguiente: “ Creemos que la decisión respecto a lo que es antinatural no concierne a las políticas públicas, sino a la libertad de elección de los consumidores que involucra la capacidad de rechazar lo que ellos juzguen como ‘antinatural’” (p.17). Por ello, estos científicos consideran que el término no tiene una fuerza normativa ni formal, sólo se trata de una acepción que expresa una opinión subjetiva de los consumidores.
Los académicos tratan el término con un desprecio similar. Por su parte, el filósofo, Stephen Vogel, recae en las ambigüedades de otros científicos cuando, respecto al concepto de “naturaleza” escribe: “su situación conceptual [...] me resulta desesperanzadoramente confusa” (2002, p.27), y concluye que:” términos como “natural” o “antinatural” son simplemente inútiles hoy en día, más problemáticos que valiosos” (p. 29).
Sin embargo, se encontró una respuesta diferente en el Nuffield Council of Bioethics (Sección 8), la dificultad de establecer el límite entre las prácticas supuestamente “naturales” de aquellas “antinaturales”. Los argumentos pueden ser someramente resumidos así:
i) Lo “natural” y lo “antinatural” son partes de un espectro.
ii) Al extremo de este espectro, los resultados de la modificación genética se confunden con las consecuencias de la selección natural.
iii) No hay una clara división en este espectro.
iv) Entonces, no puede haber una objeción fundamentada contra lo “antinatural”.
El problema con este argumento es que se apoya en lo que los filósofos llaman “Paradoja de Sorites”. De esta manera, si tomamos un mechón de cabello de una persona, no habrá una significativa diferencia entre el primero y el segundo estado de la cabeza de esa persona; pero, si repetimos la acción un sinnúmero de veces, la persona se quedaría calva. Así que, el hecho de que no haya una clara línea divisoria en algún punto de este espectro no significa que no haya una importante diferencia entre sus extremos; este es el porqué de que la expresión “un objeto no es significativamente diferente de” no es transitiva. Si a no es significativamente diferente de b, y b no es significativamente diferente de c, esto no implica que a no sea significativamente diferente de c.
Pero, además, la premisa (iii) de este argumento recientemente ha sido considerada como deficiente dentro del la comunidad científica. Schouten et al (2006) se han escandalizado por el hecho de que los casos de modificación genética que ellos consideran relativamente inocentes hayan sido objeto del estricto régimen que regula también otras formas más extremas de experimentación.
Por otra parte, estos investigadores proponen la distinción entre cisgénesis y trangénesis. El primer término, relativo a las plantas, es definido como “la modificación genética de una planta ‘receptora’ con un gen natural que proviene de otra planta ‘cruzable’, es decir, sexualmente compatible”. La transgenesis, a su vez, es “la modificación genética de una planta ‘receptora’ con uno o más genes provenientes de un organismo que no es, propiamente, una planta o de una planta donadora que es sexualmente incompatible con la planta ‘receptora’”. Los expertos comentan (p.753) que la cisgenesis respeta a las especies “barrera” y “en este sentido, este proceso difiere de la transgenesis. Por otra parte, las plantas cisgénicas”, dicen, “son similares a las tradicionalmente llamadas ‘plantas de crianza’”, la ventaja de éstas es que se evita el proceso de “linkage drag”, el cual puede afectar el cultivo tradicional, es decir, la introducción de genes que pueden perjudicar al gen deseado. En sentido similar, Nielsen (2003) se aproxima aún más a una versión más refinada de esta diferencia entre términos y ofrece una interesante observación; él afirma que los enfoques transgénicos, han sido etiquetados como “fuerza bruta” debido al uso de “genes cuya relación es lejana y con poca influencia en los múltiples cambios evolutivos que han ocurrido en las redes bioquímicas y que han establecido diferencias entre especies”. Es verdad que estos autores no han aprobado específicamente el término “antinatural”, pero sí defienden el argumento de que existe una importante distinción conceptual para describir diferentes formas de modificación genética.
(c) Alimento para el pensamiento
Aún así, quizá los responsables de las políticas públicas y los académicos tengan razón respecto al concepto de “antinatural”. La gente suele hablar de tonterías, pero en este caso, por lo menos, esta discusión representa alimento para el pensamiento. Este término es usado con bastante soltura por dos escritores que usualmente no piensan en disparates, ellos son Charles Darwin y William Shakespeare. Además, en ambos autores, el uso de este concepto es más minucioso que casual.
Empezaré con Shakespeare, quien en Hamlet, narra cómo el fantasma del padre de Hamlet le pide a su hijo “vengar su vil y antinatural asesinato.” Después éste afirma: “tan vil como el mejor asesinato; pero tan vil como extraño y antinatural.” (Acto 1, escena 5, pp. 25-28). En otras palabras, el personaje expresa que el asesinato siempre es ruin, pero, cometido por un hermano es, además, “antinatural”. Sin embargo, en El Rey Lear, su autor da rienda suelta al término, que aparece al menos ocho veces. El presunto plan de Edgar para matar a su padre, por ejemplo, es descrito por Edmundo como “una intención antinatural.” (Acto 2, escena 5, p. 50); además, “antinatural” es la ofensa de Cordelia a su padre (Acto 1, escena 1, p. 219). Por otra parte, si bien, el dolor es una emoción natural, la profunda e intensa pena que hace enloquecer al Rey Lear es definida como “antinatural” (Acto 3, escena 1, p.38). De forma similar, cuando Gloucester trata de seguir sus impulsos naturales y va en ayuda del rey, las hijas de éste lo previenen, dejando que Gloucester reflexione sobre “este antinatural acuerdo.” (Acto 3, escena 3, p.2). El más sugestivo de todos, es el pasaje que no enuncia la palabra directamente, ésta es reemplazada por una imagen metafórica; ocurre durante la tormenta en el brezal, cuando Lear convoca a los elementos naturales para lanzar sus efectos negativos (Acto 3, escena 2, pp. 1-9), y el trueno, en particular es invitado a “romper los moldes de la naturaleza”. La idea en esta frase despierta el deber, y también esclarece, el concepto de “antinatural” como un indicio que retomaré en mi análisis.
El uso del término “antinatural” en Darwin es interesante de tres maneras: primero, éste asocia el concepto con la expresión “extremo”; segundo, confiere al concepto el carácter de anormalidad; y tercero, parece no haber conflicto en el hecho de que el fenómeno antinatural se desenvuelva en el contexto de selección natural. Respecto a razas como los galgos, bloodhounds, bulldogs, Blenheim spaniels y terriers, a las cuales el autor se refiere como “formas extremas”, dice: “ Difícilmente nadie ha tenido una imaginación tan audaz como para suponer que estas formas “antinaturales” alguna vez pudieron haber existido en un estado salvaje [...] éstas delatan un origen anormal y distinto.” (1989, p.35). Cabe señalar que, a pesar de negar la existencia de estas formas en un estado salvaje (o natural), el autor no afirma que la suposición de alguien lo suficientemente audaz como para imaginar estas formas sea imposible. Por otra parte, Darwin tiende a emplear el término “antinatural” para enunciar las formas “extremas” producidas por la acumulación de “marcadas desviaciones de estructura”, es decir, “monstruosidades”. En este punto, es importante hacer notar que a pesar de que “todos los estudiosos de estas monstruosidades crean que éstas tienen una raíz común con especies domesticadas, más que con los animales y plantas salvajes” (Vol. 2, p.241), no obstante, éstas se encontraban en la naturaleza salvaje, especialmente en aquellas regiones donde estas formas se produjeron por el fenómeno de “reversión”, “una parte integral de la ley general de la herencia.” ( Vol. 2, p.31). Ya que, para Darwin, lo “antinatural” es una extrema forma de anormalidad o monstruosidad, podemos inferir que éstas, también se encontraban en “la naturaleza salvaje”, es decir, lo natural se opone a lo artificial. Podemos concluir que todos estos términos, como lo vemos en el trabajo de Darwin, han sido usados sólo de manera descriptiva y no poseen una fuerza normativa.
(d) En busca del concepto
En un intento por localizar y, eventualmente, definir un concepto, a veces es apropiado aproximarse a su acepción negativa o contraria, para desentrañar su significado y separarlo de términos con los que éste pueda ser confundido. Así que, es claro que “antinatural” no es equivalente a “supernatural”, ambos términos delimitan ámbitos diferentes. Y a pesar de que implantar un gen de medusa en un conejo puede ser juzgado como “jugar a ser Dios”, este proceso jamás se equipararía con “hacer un milagro”. Pero es aún más importante aclarar que “antinatural” tampoco es igual a “artificial”, a pesar de que este error es común, incluso entre filósofos, en sus artículos (los cuales han sido citados), Vogel y Norman incurren en él. Ya hemos resaltado un punto de diferencia: lo que es artificial es fabricado, usualmente, por seres humanos, mientras que lo “antinatural” simplemente sucede; sin embargo, consideremos que podríamos describir a una corriente de agua como un canal que, a su vez podría considerarse “antinaturalmente natural” sin asumirlo como un fenómeno artificial. Así que, también, podemos explicar algunas formas de luz artificial, la luz de halógeno, por ejemplo, como antinaturalmente brillante y esto tampoco le da el carácter de artificial. Incluso, podríamos describir ciertos escenarios perfectamente naturales o espacios donde la influencia de lo artificial es mínima, puede ser la profundidad de un bosque de robles, como “antinaturalmente apasible”.
Vuelvo al ejemplo del niño que muere antes que sus padres, este podría parecer un hecho que no ocurre de manera ordinaria, común o normal. Esta reflexión nos lleva a la propuesta de Darwin que afirma que lo “antinatural” es o, al menos tiene relación con “lo que está fuera de lo ordinario, es poco común o anormal”. Cabe resaltar que las cosas perfectamente naturales pueden tener estas características, la nieve durante el verano en ciertas partes del hemisferio norte, por ejemplo. Sin embargo, si retomamos a Shakespeare, “antinatural” no es lo mismo que anormal; anormal podría ser que un hijo deshonrara o asesinara a sus padres, pero llamar a esto “antinatural” claramente nos da otra pista: se trata de algo que va más a allá o contra la naturaleza. Incluso Darwin parece reservar lo “antinatural” para definir un tipo de desviación sexual “extrema” y no una simple anormalidad. Por otra parte, llamar “antinatural” a la bestialidad (relaciones sexuales con animales) y tomando en cuenta que, sin duda, esta práctica es anormal, poco común y está fuera de lo ordinario, también significa insinuar algo más que su rareza.
Si resumimos los resultados de esta discusión, podríamos decir que:
1.”Supernatural” y “antinatural” son conceptos radicalmente distintos, es decir, no hay coincidencia en su aplicación.
2. “Artificial” y “antinatural” son conceptos distintos.
3.”Artificial” y “antinatural” no se aplican como sinónimos.
4. Cuando se aplican como términos similares “artificial” y “antinatural”, esto se refiere a que las cosas no son “antinaturales” en función de que son artificiales.
5.”Anormal” y “antinatural” son conceptos distintos.
6.”Anormal” y “antinatural” no se aplican como sinónimos.
7. Cuando se aplican como términos similares “anormal” y “antinatural”, esto se refiere a que las cosas no son “antinaturales” en función de que son anormales.
(e) Definiendo un concepto
Al ofrecer una definición del término no estamos, desde luego, explicando todas sus acepciones. No cabe duda de que, frecuentemente, el término ha sido mal utilizado y este hecho contribuye a que la gente evite emplearlo en todo aquello que concierna a las políticas públicas. Pero la definición sugerida en este trabajo explica, al menos, muchos aspectos de su uso; también delimita las distintas esferas conceptuales en las cuales el término se desenvuelve.
Mi definición de “antinatural”, inspirada por la metafórica versión de Shakespeare, es la siguiente:
Aquello que “rompe los moldes de la naturaleza” (Rey Lear, Acto 3, escena 2, p.8).
Mi interpretación de esta metáfora es que “antinatural” es:
Lo que va en contra de las normas de la naturaleza.
Es fácil ofrecer una definición, el problema radica en tratar de explicarla y justificarla; esta acepción suscita dos dudas:
i) ¿A qué nos referimos con “normas de la naturaleza”? (¿acaso estas normas existen)? y
ii) ¿A qué nos referimos con “contrarias a”, como a una oposición de “la novedad de”, la norma?
(f) Respondiendo preguntas
(i) ¿A qué nos referimos con “normas de la naturaleza”? (¿acaso estas normas existen)?
La primera aclaración es que no estamos hablando aquí de una norma preceptiva o, valga la redundancia, “normativa”, tampoco nos interesa la forma en que la naturaleza debería comportarse. La segunda aclaración es que tampoco es una norma estadística; no estamos hablando de porcentajes, ni de las tendencias más comunes en el mundo natural. Es indudable que, en este sentido, las normas no existen, es decir, la norma estadística puede ser fortuita y no tenemos una explicación causal para ella. Un periódico en particular, por ejemplo, puede vender aproximadamente 300, 000 ejemplares diariamente en un periodo de tres meses, por lo tanto, la cifra 300,000 puede ser la “norma” en ese lapso, pero las razones de por qué se han vendido 300,000 ejemplares en un día durante tres meses pueden ser variables.
Por otra parte, en nuestra definición, hablamos de normas respecto a las cuales tenemos explicaciones causales; me refiero, en particular, a aquellas que se limitan a cuestiones evolutivas y ecológicas. Por decirlo de manera informal, la naturaleza tiende a manifestar preferencias por ciertos tipos de estructura y cierto tipo de orden. La palabra preferencia es usada deliberadamente para evitar cualquier sospecha de esencialismo, es decir, las tendencias de facto; con esto no estamos imponiendo cómo debe ser la naturaleza, continuación pongo algunos ejemplos:
(a) Es una norma de la naturaleza que los organismos vivientes estén agrupados dentro de categorías como especie, variedad, etc. Pero también es una regla que dentro de estas especies, al menos las que se reproducen sexualmente, los miembros individuales sean muy diferentes, por lo tanto, es necesario no confundir los niveles. Muchos miembros de ciertas especies pueden variar de la “regla” (ser anormalmente largos, cortos, gordos, flacos, etc.) y es absolutamente normal que estas formas de variación estén contenidas en una misma especie. Incluso, podría decirse, como demuestra Darwin, que la existencia de este fenómeno es esencial en el proceso de selección natural.
(b) Es una norma de la naturaleza que al menos algunos miembros de las especies vivan lo suficiente para reproducirse. ¿Es esta una norma estadística? La respuesta es no; los accidentes ocurren, y durante los eventos de mayor extinción podría no haber normas estadísticas; más bien, es una excepción que algunos miembros sobrevivan lo suficiente para reproducirse. Además, algunas especies de insectos, las mayoría de sus miembros son, de cualquier forma, estériles; así que no es del todo cierto que la mayoría de los miembros de las especies estén en posibilidades de vivir lo suficiente para reproducirse. Desde esta perspectiva, la regla en cuestión podría ser llamada “norma funcional” o, en otras palabras, algo necesario en caso de que las especies sobrevivan.
(c) Es una norma de la naturaleza que los organismo individuales pertenezcan a una determinada especie que se desarrolla en condiciones particulares, crece y luego muere; sin embargo, habrá anormalidades en su desarrollo y en sus rasgos morfológicos. Algunos individuos madurarán demasiado pronto, otros demasiado tarde.
iii) ¿A qué nos referimos con “contrarias a”, como a una oposición de “la novedad de”, la norma?
Para responder esta pregunta necesitamos establecer una distinción entre las normas en la naturaleza, aquellas que resguardan la longevidad de las especies, las características particulares en cada especie, etc., de las normas de la naturaleza, que ya hemos descrito antes. Esta diferencia puede ayudarnos a encontrar el límite que separa lo anormal de lo antinatural.. Las normas en la naturaleza se definen en función de las características standard o promedio de determinada población en una especie dada, éstas tienden a seguir ciertos parámetros de un modelo determinado como el color, el largo del cuello, etc. Las anormalidades son simplemente algo que se sale de las normas en la naturaleza y, de hecho, éstas puedan coexistir con las características que sí son comunes a estas reglas. Típicamente, éstas acentúan las recurrentes desviaciones de las normas, o variaciones naturales que definen las reglas. Por otra parte, las normas de la naturaleza son estructuras recurrentes y accidentadas, “lanzadas” por la selección natural; en este sentido, podría ser lógico hablar de las novedades que se salen de la norma. Los fenómenos antinaturales son aquellos que se saltan las normas de la naturaleza y no pueden coexistir, al menos no por mucho tiempo, con éstas, como tampoco tienen un futuro evolutivo o ecológico. Menciono el ejemplo del geep, animal criado en un laboratorio, mezcla de cabra y oveja que, al mismo tiempo, no era propiamente ni cabra, ni oveja. Ésta no es una criatura anormal porque no se trataba de una novedad de la norma; más bien, su existencia traicionaba la tendencia general de clasificar organismos similares en grupos impuesta por la selección natural; esto es suficiente argumento para decir que la geep es una criatura antinatural.
(g) Algunas conclusiones
• De acuerdo con este informe, la homosexualidad, fenómeno que se ha observado en todo el rango de especies que se reproducen sexualmente, es un rasgo normal en éstas, y anormal en especies particulares. Puede ser vista como una variación natural y de ninguna manera se califica como “antinatural”.
• Por otra parte, la clonación de mamíferos, a pesar del aparente precedente de la existencia de gemelos idénticos, se consideraría antinatural debido a que interviene en forma de reproducción asexual en especies que por decreto de selección natural deberían de reproducirse sexualmente y, por lo tanto, se salta una norma de la naturaleza. No importa qué tan parecidos sea un clon a su original, el hecho es que uno de ellos no fue resultado de la reproducción sexual.
• También resultan antinaturales, aunque en menor medida, las intervenciones diseñadas para producir uniformidad o estandarización, por ejemplo, todos los procesos cuyo propósito sea obtener un “cuerpo perfecto” o “unos bien formados colmillos”. Esto se debe a que en norma de la naturaleza, en todas las especies, mantener en sus miembros lo que Darwin llama “ligeras variaciones” (slight variations).
• El intento de prolongar la vida (individual) indefinidamente puede ser juzgado como antinatural debido a que éste proceso va en contra de las normas y patrones de desarrollo que se han reafirmado con la selección natural. Por otro lado, las intervenciones médicas convencionales, que buscan simplemente fortalecer la vida de sus individuos de forma natural no son antinaturales. (Cabe señalar que esta diferencia cambia toda perspectiva en el tan común cuestionamiento que afirma que ir contra toda prolongación de vida también es ir en contra de toda intervención médica).
• Es norma de la naturaleza que las “monstruosidades” ocurran regularmente, por ejemplo, los siameses o la gente con “pie de telaraña” (webbed feb). Ninguna de estas condiciones es propiamente descrita como “antinatural” y muy ocasionalmente éstas establecen una tendencia en las nuevas especies.
Subsimposio: Antropología evolutiva:
1.- La conciencia moral: la visión adaptacionista de Darwin, Dr. Alejandro Rosas López, Univ. Nacional, Bogotá.
Darwin, conscience, moral feelings, group/individual selection
En El origen del hombre Darwin presenta una explicación naturalista del sentido del deber, que, no obstante su naturalismo, respeta en lo esencial el fenómeno de la conciencia moral como fuera descrito incluso por filósofos morales tan contrarios al naturalismo como Kant. A pesar de que Darwin le atribuye al sentido del deber el carácter de instinto, le reconoce también a la conciencia moral el formato de regla o norma social, cuyos mandatos promueven objetivamente la reproducción del grupo social primigenio (tribu) a través de individuos biológicamente aptos “vigorosos y saludables y con todas sus facultades perfectas”. Darwin señala que la infracción de esta norma o normas generales produce sentimientos de displacer tanto en el infractor como en los espectadores. Sostuvo que los sentimientos de arrepentimiento y vergüenza son parte esencial del instinto social. En esta charla destaco la psicología moral que Darwin pretende explicar por selección natural. Argumento también que Darwin se apoya en esta psicología moral para defender la tesis de una sinergia entre selección de grupos y selección individual en la evolución de la moral.
In the Descent of Man Darwin argues for a naturalistic account of the sense of duty that respects the phenomenon of moral consciousness as understood by moral philosophers as alien to naturalism as Kant. Though Darwin describes the sense of duty as an instinct, he also views it in the format of a social norm or rule, directed at the reproduction of the primeval social group (tribe) through fit individuals “in full vigour and health and with all their faculties perfect”. Darwin notes that the violation of this general rule produces painful feelings both in the subject of the violations and in onlookers. He maintained that repentance and shame are an essential part of the social instinct. I here highlight the characteristics of the moral psychology that Darwin wants to explain through natural selection. I argue that Darwin appeals to this moral psychology to support his argument for a synergy between group and individual selection in the evolution of morality.
Moral Conscience: the adaptationist view
Alejandro Rosas López
Univ. Nal. de Colombia
1.- Kant and Darwin
Evolutionary explanations of morality should make overt claims on the concept of morality being presupposed. Darwin quoted Kant at the very beginning of the 4th chapter of the Descent of Man, but his conception was not Kantian in all respects. On the subject of the supreme norm of morality – the criterion for judging whether maxims and actions are moral or not – Darwin is closer to utilitarianism than to Kantianism. However, on the subject of moral motivation, on how the moral law influences our reasons for action, Kant says that the moral law limits our self-love and humiliates self-conceit. In this respect, Darwin’s view was Kantian, or so I will argue.
Darwin wanted to explain the evolution of this Kantian aspect of moral conscience, which I will here refer to as the suppression of selfishness, of the behavioral disposition for seeking benefits at the expense of others. In the fourth chapter of his Descent of Man (second edition) he describes moral conscience as a mechanism with four components. These are usually listed as: social instinct, intelligence or self-consciousness, language and habit (Richards 1987). However, intelligence and consciousness are mentioned as necessary for the emergence of repentance and remorse; and the ability to communicate intentions and wishes, e.g., linguistic ability (99), is required for taking part in the practices of praise and blame. It is therefore better to list the four components in this way: Social instinct, feelings of repentance or remorse, dispositions to take part in the social practices of praise and blame, and habit. This list addresses elements that are more germane to moral conscience.
Darwin’s emphasis on moral feelings illuminates moral psychology from an evolutionary point of view and reveals the evolutionary distinctiveness of human cooperation and sociality. In this paper I highlight this Darwinian theme. I start, therefore, by saying something about Darwin’s view of the social instinct in general, to better understand the emergence of distinctive human mechanisms for morality.
2.- The social instinct in mutualisms
The social instinct consists basically in dispositions for behaviors described by Darwin as “services”, i.e., behaviors whereby others receive benefits: warning of danger, grooming, collective hunting and foraging, mutual defense (98). Non-human animals perform services to others through instinctive behaviors with special purposes (98). Darwin was confident that they were acquired by natural selection because communities “flourish best” through them (107). But if communities include non-relatives, behaviors benefiting others will be selected against at the individual level. This is the paradox of altruism, which Darwin posed in relation to humans. Surprisingly, he skipped any mention of the paradox in relation to non-human animals. This omission, however, can be excused by calling attention to current mutualistic explanations of cooperation between non-relatives. Mutualistic cooperation does not involve the paradox of altruism that arises in relation to humans, because it does not involve cooperation in prisoner’s dilemmas.
Consider, for example, Darwin’s thesis that in some social species mutual warning rests simply on special bodily postures that signal awareness of danger (100). Mutual warning is costless and occurs by the mere fact of living close together. A further mutual benefit of aggregation is risk reduction of predator attack by sharing that risk with close neighbors (Hamilton 1971). But the most striking examples of social behavior explained through mutualism are collective hunting and mutual defense. In some cases, e.g., when prey is large, cooperative hunting is the only way to success. If hunting packs stabilize at the minimum number that optimizes for hunting success, one shirker can cause failure, whereby it jeopardizes its own share of meat. Selfishness dictates investing in cooperative hunting. Similarly, mutual defense will be in the interest of the individual when individual fitness is spontaneously aligned with group survival. According to one study, male lions defend their pride cooperatively against intruders without temptation to defect. If an individual defects and its companions are wounded or killed by intruders, the defector will lose the pride and with it, its entire reproductive success (Grinnell et al. 1995). When individual fitness depends thus on group survival, cooperative defense against intruders is individually adaptive.
Examples could be multiplied. Mutualism has largely displaced reciprocal altruism as explanation of animal cooperation among unrelated individuals (Connor 1995; Clements and Stephens 1995; Dugatkin 2002; Stevens et al. 2005). Since in mutualism individual and group benefits are spontaneously aligned, incentives to cheat are absent. No suppression of exploitative behavior is required. Darwin says that what “leads certain animals to associate together and to aid one another” is “pleasure…in performing instinctive actions” (104). For example, in species exposed to predation, pleasure in proximity may function as the supporting psychological device to achieve mutual warning and reduction of predation risk.
3.- Human cooperation and the threat of cheaters
Human cooperation is different. It is pervaded by two-person and n-person social dilemmas (Kollock 1999), where cooperators are exposed to exploitation by cheaters. Darwin emphasized human self-sacrifice in group defense, but less dramatic forms of cooperation also require protection from unfair competition and the threat of extinction. The contemporary paradigm is the problem of the provision of public goods. Here the rational and adaptive strategy, in the absence of special social or psychological devices, is to free-ride on the contribution of others. Human cooperation requires a special explanation.
Darwin is particularly concerned with explaining how, in human contexts, cooperation can be sustained against the competition of selfishness and the threat of cheating. Feelings play here an important role, in particular the negative feelings of repentance and shame. These serve as a check on cheating by the person who experiences them. They are painful self-directed feelings, triggered to bring the agent’s behavior back in line with the social instinct. Moral conscience “tells us what we ought to do, and … reproves us if we disobey” (116).
But there is something paradoxical about the evolution of repentance. Those who are able to feel repentance will avoid cheating on others, but they are not themselves protected from being cheated. As we will see, a complex set of negative feelings including repentance, shame and blame copes with the instability that cheating brings into human cooperation. These feelings are as important for an evolutionary account of moral conscience as they were for Kant (with the exception of praise and blame). Darwin’s lasting contribution is to have noted this coincidence. He was concerned to explain how morality can benefit the individual, and he realized that this cannot happen, unless some mechanism can effectively suppress selfishness as the disposition to benefit through cheating.
The following sections are devoted to support two claims: 1. that Darwin’s emphasis on moral feelings is not a reduction of moral conscience, since he gives rules of conduct a role to play together with feelings; and 2. that his emphasis on moral feelings expresses his concern about morality benefiting the individual as much as it benefits the group.
4.- Repentance and moral rules
His naturalistic account seems to some authors to reduce the authority of conscience to feelings produced by the strength and endurance of the social instinct. Darwin stresses the negative feeling of misery that emerges when the social instinct is neglected in favor of “some other instinct, at the time stronger, but neither enduring in its nature, nor leaving behind it a very vivid impression” (98-9). This is the feeling of repentance, which animals lack (113) and the biological function of which is to bring our behavior back in line with the social instinct (114). Contemporaries objected that his emphasis on the strength of an instinct ignores the role played by rules and ethical ideals (for more details, cf. Richards 1987:220, 225).
However, these objections failed to acknowledge that, in Darwin’s view, the human social instinct speaks with a propositional content in the form of a rule of conduct. The human social instinct prescribes “the general good”, understood as “rearing the greatest number of individuals in full vigour and health, with all their faculties perfect” (121). It aims originally at the good of the community or small group (tribe) (98, 106, 108, 117). Actions “are regarded by savages, and were probably so regarded by primeval man, as good or bad, solely as they obviously affect the welfare of the tribe – not that of the species, nor that of an individual member” (119). Mankind as such becomes the target of the social instinct only in civilized times (122-123, 124).
Darwin approvingly quotes Henry Sidgwick about the propositional content of desires: “we find everywhere in consciousness extra-regarding impulse, directed towards something that is not pleasure” (120, fn 42; see also 105). But Darwin is also right in emphasizing that a view of moral conscience cannot exclude feelings like repentance and shame, because these directly express the suppression of selfishness.
Darwin also linked moral conscience to a public system of expectations governing social behavior. He acknowledged that the awareness of other minds monitoring our behavior is meshed with our private self-monitoring. This leads to an intertwining of repentance and shame in humans (114).
5.- Shame and public opinion
Shame differs from repentance because it “relates almost exclusively to the judgment of others” (114) as expressed in praise and blame. Darwin constantly underlines that our regard for the judgment of others rests on sympathy (113, cf. also 99, 109). This would normally entail that the praiseworthy and blamable match the general good at which sympathy aims. However, public opinion has sometimes “a tendency directly opposed to the [social] instincts” (121) and leads to “absurd rules of conduct” (122). Because of ignorance and weak reasoning powers (121-122), a community may come to uphold norms that are contrary to the welfare of the group. Examples of this are the Law of Honor (121) and food taboos (114, 122, 124): Darwin mentions also “the burning sense of shame…when calling to mind some accidental breach of a trifling, though fixed, rule of etiquette” (121). In these cases, norms do not produce any benefit for the group or individual, but praise and blame enforce them nonetheless.
Despite the fact that praise and blame sometimes malfunction, Darwin thinks that more often they will “reinforce” the inner voice of conscience (121), which reproves us in private if we fail to take the good of others into account. The love of praise and the dread of blame function as a check on bad conduct upon the failure of individual conscience to suppress selfishness (116). If the dread of blame fails too, the human being in question is “essentially bad” (116). He can feel neither repentance nor shame. [i]
6.- Praise and blame: aligning individual and group benefits
Dispositions for praise and blame are by far the most important element in Darwin’s evolutionary explanation of morality. Only praise and blame account for the higher fitness of moral individuals relative to selfish ones. Though traditional interpretations have argued that Darwin explains morality exclusively through group selection (Ruse 1980; Richards 1987; Sober & Wilson 1998; Gould 2002) Darwin was also concerned with showing that morality involves a benefit to the moral individual in competition with others within the group. He speculated about the “probable steps” “leading to an increase in the number of those thus [morally] endowed within the same tribe” (130) and about a selection-mechanism that would align individual and group benefits in social dilemmas.
Darwin seems to give in this context his sole conjecture about the phylogeny of morality. As a first stage he mentions reciprocity: the idea that selfishness together with foresight may promote helping behavior. Darwin says that the expectation that you will receive aid in return for aid offered is a selfish “low motive” (130-131). He says it strengthens the feeling of sympathy via habit formation (131). Though it is difficult to establish what he meant here, one possibility is to read him as trying to fill out one of the “probable steps” or stages in morality’s phylogeny. He could be speculating about an evolutionary sequence in which selfish calculations are replaced by dispositions for genuine altruism. If individual advantage recommends a concern for the general good in order to promote cooperation and its benefits, we would perhaps be better adapted by evolving a genuine moral conscience over and above selfish calculations of individual benefit, because cooperation would thus be more reliably promoted.
The advantage of evolving moral motivations comes better into view by noting how the “low motive” fails to support stable cooperation. Psychologically selfish individuals will provide aid instrumentally, depending on an expectation of return. They aid only when reciprocal aid is otherwise not forthcoming, but will not refrain from exploiting others if favorable conditions are given. They know neither repentance nor shame. Moreover, they will be unmoved when others are exploited by third parties. Such a system of cooperation is unreliable and unstable, and degenerates easily into a Hobbesian war of all against all. In contrast, a system of cooperation based on sympathy, repentance and shame will succeed in hindering the moral individual from profiting “at other men’s cost” (113). It will check his tendency “to gratify his own desires at the expense of other men” (114).
But the sole commitment not to exploit others, expressed in repentance and shame, would leave moral individuals at the mercy of exploitation by selfish characters. Individuals thus committed advance the benefit of the group and explain the differential survival of groups in competition with each other in “primeval times” (129-130). But such commitment can hardly count as an adaptation for individual benefit, for repentance and shame will benefit everyone except for the person who feels them. Cheaters and free-riders will thrive by letting others monopolize these moral feelings. Something else is required if moral conscience is to benefit the individual and not only the group.
For this reason, precisely in the context in which he was concerned to explain the advantage of morality within the group, Darwin emphasized the role of praise and blame, as “a much more powerful stimulus to the development of the social virtues”. Through praise and blame, moral characters include a social demand for a moral commitment in others. Through praise and blame, potential free-riders that lack the internal check of negative self-directed feelings are brought under control of norm-enforcement. Praise and blame turn the cost/benefit calculation of moral behavior against those who cheat. Enforcement becomes through them a public commitment encompassing onlookers and third parties.
Darwin was not particularly explicit about the connection of praise and blame to individual fitness, but the connection operates through enforcement of pro-social behaviors. In one passage he explains that if repentance fails to check bad action, shame – the dread of blame – might succeed in doing so. And if shame also fails, fear of punishment “is the sole refraining motive left” (120). Fear of punishment is the fallback mechanism. Punishment by the group, in the form of ostracism or physical harm, must have been an important selection pressure in the evolution of special emotional mechanisms.
It is not difficult to see how enforcement through public condemnation of cheaters leads to higher fitness for moral cooperators (see Williams 1966:93-94). Reputation affects your chances of being chosen as partner in cooperative ventures, for only moral characters are rewarded with access to cooperative interactions. Selfish individuals acquire public notoriety (Trivers 1971; Alexander 1987; Roberts 1998; Panchanathan and Boyd 2003) and are shunned from the benefits of cooperation and sometimes directly punished (Boyd & Richerson 1992; Milinski et alia 2002, Panchanathan & Boyd 2004; Fehr and Gächter 2002; Fehr and Fischbacher 2004). Though fear of punishment continues playing a role in deterring free-riders, it must have proven unstable as a means for avoiding punishment in ancestral times, or else moral feelings and a sense of duty would have never evolved (Frank 1988, chaps. 3 and 4).
Praise and blame allow the group to control individual fitness because these practices police access to cooperative interactions and individual fitness is highly dependent on this access. Praise and blame push selfish individuals into the low fitness ranks by suppressing the possibility of gaining benefits through cheating. This tips the balance of individual selection in favor of moral characters. Through praise and blame, morality is a mechanism for selecting itself into existence: from the very moment it appears, it reinforces its own selection.
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2.- El estudio evolutivo del comportamiento moral: ¿Jeremy Bentham o Immanuel Kant?, Dr. Camilo José Cela-Conde, Lab. de Sistemática Humana, Univ. de las Islas Baleares.
sentimiento moral, neuroimagen, ética, procesos cognitivos
moral sense, neuroimage, ethics, cognitive processes
Los filósofos morales han discutido durante siglos acerca del tipo de fundamentación que pueden recibir los juicios éticos. Las alternativas entre el utilitarismo y el imperativo categórico, sus virtudes y defectos, han sido motivo de debate hasta la saciedad.
Charles Darwin, en su Descent of Man, introdujo una voluntad de naturalización de los juicios morales invocando el moral sense. Sin embargo, sus propuestas quedaron en el olvido hasta hace poco. Las nuevas técnicas de neuroimagen permiten retomar con un enfoque distinto y más cercano al de Darwin las diversas posturas metaéticas, incidiendo, por añadidura, en el sentido que tiene hoy una ética naturalista.
En esta charla se repasan algunos estudios de neuroimagen cuyos resultados pueden arrojar cierta luz sobre las posturas kantianas y utilitaristas.
3.- La evolución de la cultura: el caso de los primates no humanos, Alba L. Pérez-Ruiz, CVLT**.
4.- Cultura y evolución: En búsqueda del Rubicón, Dr. José Luis Vera-Cortés, ENAH-INAH***.
Evolución humana, cultura, primates, homínidos.
Human evolution, culture, primates, hominids.
La cultura es posiblemente uno de los rasgos más característicamente distintivos de nuestra especie. Sin embargo, ante la pregunta sobre su origen no podemos plantear el mismo con el nivel de complejidad que observamos hoy día. La presencia de comportamientos complejos calificados como "Protoculturales" por parte de algunos primates no humanos, así como la dificultad de reconocer su origen en el registro fósil de los homínidos hace practicamente imposible la identificación de un rubicón.
5.- A imagem filosófica de agentes humanos e a evolução na linhagem hominídea, Dr. Paulo Cesar Coelho Abrantes, Universidad de Brasilia.
evolução humana, psicologia de senso comum, leitura de mentes, hipótese da inteligência social
human evolution, folk psychology, mindreading, the social intelligence hypothesis.
A tese de que o ambiente social foi responsável pelas principais pressões seletivas na evolução de capacidades cognitivas na linhagem hominídea tem grande aceitação nos meios científicos, em especial entre psicólogos e primatólogos. Uma questão central, entretanto, é a de como descrever as capacidades cognitivas relevantes. Cabe indagar, ao lado disso, quais dessas capacidades seriam realmente adaptações ao ambiente social.
Pretendo concentrar-me nas contribuições que uma imagem filosófica da agência humana pode dar a um tratamento adequado dessas questões. Tradicionalmente, os filósofos estiveram inclinados a conceder um papel destacado ao senso comum, colocando-o a serviço de diversas agendas: ontológicas, metodológicas, epistemológicas etc. No presente contexto, pretendo discutir a relevância de noções da psicologia de senso comum (folk) para se descrever a arquitetura da mente humana e suas capacidades. Além disso, como eventualmente tais descrições podem ser incorporadas em cenários para a filogenia desse tipo de mente?
Deixando de lado os eliminativistas - que simplesmente rejeitam a psicologia de senso comum enquanto arcabouço teórico -, mesmo entre filósofos comprometidos com o senso comum há posições conflitantes a respeito da relação entre descrições filosóficas e descrições científicas. Há os que defendem, por exemplo, uma total autonomia das descrições filosóficas vis-à-vis descrições científicas e aqueles que buscam alguma integração entre ambas as descrições.
Eu pretendo avaliar as credenciais daquelas abordagens que apostam numa integração entre descrições filosóficas e científicas na construção de cenários para a evolução de um certo tipo de mente na linhagem hominídea.
Assumindo uma descrição comprometida com a psicologia de senso comum, o que distinguiria o tipo humano de mente dos tipos de mentes de outros primatas não seriam as suas capacidades para representar, mas as suas habilidades para metarepresentar, sobretudo quando aplicadas à leitura de mentes (mindreading).
Um tópico muito discutido em filosofia da psicologia são os processos envolvidos nessa habilidade especial para a leitura de mentes, confrontando-se pelo menos três posições, conhecidas como a 'teoria-teoria', a 'teoria da racionalidade' e a 'teoria da simulação'.
Mesmo que se reconheça que habilidades para ler mentes são de grande importância adaptativa em ambientes sociais, é controverso se a chamada 'hipótese da inteligência social' pode responder não somente pela evolução de agentes (sistemas com capacidades para representar), mas também pela evolução de intérpretes (sistemas com habilidades para metarepresentar).
A PHILOSOPHICAL IMAGE OF HUMAN AGENTS AND EVOLUTION IN THE HOMINID LINEAGE
(XIV Congreso de la Asociación Filosófica de México- handout)
Paulo Cesar Coelho Abrantes
Universidade de Brasíli
Philosophy and human evolution
Scientists and, sometimes, even philosophers may be suspicious about the use of folk notions and schemata to 'save the phenomena'. The scientific revolution is often given as an example of how folk theories about the physical world have been swept out by modern scientific theories. My aim here is to look at some philosophical proposals that seem to counter this trend, as far as the evolution of the human mind is concerned, without abandoning an overall naturalistic orientation. These proposals mingle:
(1) a substantive commitment to a commonsense image of ourselves as both agents and interpreters;
(2) a metaphilosophical stance concerning the role philosophy should play in looking for an integration between a commonsense and a scientific image of ourselves.
The first commitment is independent of the second: the latter can be rejected even if we take (1) for granted.
Agents and interpreters
Philosophers usually take us as agents – that is, our behavior is seen as caused by mental states, the latter being describable by folk psychological categories. Philosophers also take us as being interpreters – we are engaged in explaining and predicting the behavior of other people by atributing mental states to them (maybe using also folk psychological notions).
Being both agents and interpreters is considered, by many philosophers, as constitutive of our very nature as persons. Those are not just descriptions but, rather, philosophical stipulations: this is how we make sense of ourselves and our fellows
Agency: philosophical controversies
What is at issue here is the adequacy, explanatory and predictive power of folk psychological notions in depicting the architecture of the human mind and its capacities.
The status of folk psychology has been a hot topic in the philosophy of psychology. Intentional realism is far from being a consensus. Instrumentalism and plain eliminativism are options that have many prestigious supporters. The various 'solutions' to the mind-body problem (behaviorism, reductionism, functionalism, etc.) have also different commitments towards the status of a folk psychological conceptual scheme.
We should expect that different descriptions of human cognitive capacities, as well as of the architecture and mechanisms that ground them, will lead to different accounts of the evolution and development of these capacities.
Interpretation: controversies
Goldman (2006) claims that mindreading is a descendent of the (epistemological) problems of self-knowledge and other minds: “Philosophers had the field to themselves for almost 30 years, during which they developed several of the principal theoretical options currently on the table …”. In the seventees, the pioneering work of psychologists and primatologists on the possession, by primates, of a 'theory of mind' started a scientific approach toward this topic.
A lot of ink has been spilt by philosophers in trying to clarify the notion of interpretation (concerning behavior) and its relationship to different orders of intentionality and to mindreading (or metarepresentational abilities).
There are, furthermore, many theories on how mindreading might be accomplished. We have at least three options here: theory-theory, simulation theory and rationality theory.
This talk explores some programs, having evolutionary biology at their core, which change the focus from discussions about agency (such as: intentional realism versus antirealism), towards interpretation, for understanding the human commitment. Another way to say it is that philosophers engaged in these programs acknowledge - more than has been done by other philosophers and scientists alike -, the importance of the capacities for higher-orders of intentionality in understanding the philogeny of the human mind.
The function of mind in nature
Peter Godfrey-Smith (PGS) proposed a displacement towards a set of questions different from those traditionally asked by philosophers of mind: about the (biological) function of mind in nature. FP might play a chief role in answering to them:
“What kind of description of cognitive mechanisms picks them out in a way that is appropriate for evolutionary explanation?”
“Does folk psychology supply us with concepts that we can use to formulate good evolutionary questions about the mind? Is folk psychology even "trying" to describe real features of cognitive mechanisms?” (PGS, in press)
Two kinds of facts
Avoiding those acute philosophical controversies concerning agency, representation, the mechanisms of interpretation and the status of folk psychology (is it a theory or a craft?; is it true?), PGS (2002a) argues that we should take for granted two kinds of facts - as (empirical) data that have to be dealt with by any theory of the evolution of the human mind:
(1) facts about our "wiring" and how it "connects" with the world, on the one side, and;
(2) facts about our "habits of interpretation", on the other side.
“…Whether the interpretations made by people are descriptions of the wiring-and-connection facts or not, the world does contain these two sets of facts. Both are empirical phenomena, and in principle there could be complete empirical theories of each” (PGS, 2004).
Theories in the natural sciences are (tipicaly) involved with the first kind of data and theories in the social sciences with the second one.
Coordination as a philosophical task
Putting aside eliminativism, even among philosophers which are committed to common sense, there are conflicting positions concerning the relationship between folk and scientific descriptions. We find those that argue for an almost complete autonomy of folk descriptions vis-à-vis scientific ones (L. Baker would be an example), and those that attempt an integration between both descriptions.
PGS claims that this integration (or coordination) is one of the roles of philosophy:
"So imagine a future state of scientific knowledge in which we have highly detailed empirical theories of people. One thing this body of empirical knowledge will contain is a description of these two sets of facts. But as well as these two bodies of empirical knowledge, we will want a theory of how the two sets of facts are connected to each other. Here we find one of the roles for philosophy – to describe the coordination between the facts about interpretations and the facts about wirings-and-connections (…) Philosophy would aim to describe the connections between facts about the use of difficult and controversial concepts, and facts about the parts of the world that the concepts are in some sense aimed at dealing with…" (PGS, 2004; emphasis mine).
PGS: two roles for Philosophy
Two roles for philosophy that are especially relevant for those concerned with human evolution:
1. To investigate the relations between different sciences: might these fragments of knowledge fit together?
2. To coordinate common-sense and scientific views (of the world and ourselves)
Sterelny (2003b) is also looking for an integration of folk psychology within a conception of humans as part of the natural order. Lewis’ and Armstrong’s version of functionalism is mentioned as an attempt to 'integrate' a philosophical analysis of commonsense mental concepts (they would be causal role concepts) with a scientific investigation of the occupants of these roles.
A simple coordination
One way to coordinate the facts about wiring-and-connection and the facts about interpretation - our (social) skills of interpreting and attributing mental states to our fellows -, is to suppose that FP is a theory that picks up fairly enough the wiring-and-connection facts, the inner causes of behavior. This would explain why our interpretive practices are predictively successful.
Sterelny (2003b) calls this the "simple coordination thesis". It comprises, actually, a number of theses. Our interpretive capacities are supposed to be anchored to a fairly true theory of the human mind (folk psychology), which accurately explains/predicts behavior in terms of its causes: the wiring-and-connection.
This simple coordination presuposes, therefore, the theory-theory and intentional realism. Fodor can be read as committed to a coordination of this kind, what amounts to see "… folk psychology as science, [as] a largely true theory of the overall architecture of the human mind" (Sterelny, 2003a).
The internal integrative project
At least two integrative projects embracing evolutionary biology might be conceived, given the distinction made by Godfrey-Smith between those two kinds of facts: an integrative project internal to the sciences and another, external project that attributes causal power to our interpretive abilities in attempts to reconstruct human evolution.[1]
The "internal integrative project" of evolutionary naturalism is precisely that of giving a purely scientific explanation of how our wirings-and-connections evolved, pretty much in the same terms as one would tell a story about how other organic systems (the immune system, for instance) evolved.
FP might be used, in this project, to describe the wiring-and-connection facts, but the interpretive abilities (mindreading based on a FP conceptual scheme) don’t have causal power in shaping the evolution of those facts.
The "environmental complexity thesis” illustrates the stance taken by the internal project. It can be formulated as follows: “The function of cognition is to enable the agent to deal with environmental complexity" (PGS, 1998). Cognitive systems of different kinds are explained, in the internal project, as adaptations to the complexity of different types of environments.
The evolution of agency
It became widely accepted in the scientific community – especially among psychologists and primatologists - that the social environment, and not just the physical environment, was responsible for the chief selection pressures that drove the evolution of cognitive skills in the hominid lineage. This hypothesis about the evolution of agency is compatible with the main orientation of the internal integrative project.
The requirements of coordination (for collective hunting, for instance), communication, sharing of knowledge, grasping social relationships and hierarchy, control and stabilization of group behavior (Donald, 1991), competition at the group level etc. have been important skills that drove the evolution of intentional systems.
Intentional systems, that is, systems with capacities for decoupled representations of the (physical and social) world, have a more flexible, less automatic behavior; they have, therefore, an enhanced fitness, especially in dealing with the social environment.
The social intelligence hypothesis, proposed initially by Humphrey in 1976, summarizes this understanding: the complexity of the social environment was responsible for the chief selection pressures that drove the evolution of cognitive skills in the hominid lineage.
Godfrey-Smith argues that it isn't adequate, however, just to tell a purely "scientific" story along these lines, about the evolution of human wirings-and-connections (of human agency, if you prefer). We have to tell a more complex evolutionary story which takes into due account the causal power of the facts about our interpretive capacities.
A complex coordination
Godfrey-Smith’s and Sterelny’s philosophical integrative project is that of figuring out how to coordinate in more complex ways the wiring-and-connection facts, on the one side, and the interpretive abilities, on the other side. They are taken separately as different traits - each of them being part of the selective environment of the other trait.
In contrast with a simple coordination, here the two kinds of facts causally shape one another. The interpretive abilities have, by themselves, evolutionary causal power. As a consequence, an arms race is expected to take place between these traits, bringing forth selective pressures in both directions
Interpretation as a causal force
Godfrey-Smith argues as follows for a complex coordination between the facts about our wiring-and-connection and the facts about our habits of interpretation:
“If folk-psychological interpretation is biologically old, then it has been part of the environment in which human cognitive traits were exposed to natural selection. Folk psychology is not just the tool that we use when first thinking about the mind, it is also a social fact that human agents have had to contend with, for some unknown period of time. It is part of the social context in which thought and action take place. So while it is obvious that folk psychological practices of interpretation will have been affected by the facts about cognitive mechanisms, it is also true that the evolution of cognitive mechanisms might have been affected by the social environment generated by folk psychological interpretive habits” (PGS, in press).
The external integrative project
The hypothesis of a complex coordination of the two kinds of facts is the backbone of an external project of evolutionary naturalism. It attempts to take into due account a common sense (and philosophical) image of ourselves as interpreters. It depicts an evolutionary scenario in which we are conceived not just as ecological agents - (an image Sterelny attributes to human behavioral ecology) -, but also as social agents (an image of ourselves which has been central to philosophy and also to the social sciences). The external integrative project strives to figure out how to “weld together evolutionary-scientific and social-scientific conceptions of human agency” (Sterelny 2003b).
Whatever the description of the wiring-and-connection facts adopted (folk psychological or other), these facts are affected by selective pressures from the practices of interpretation. And the other way around: a particular wiring-and-connection (in the relevant case, an intentional system) will also shape the habits of interpretation themselves.
This integrative project is external to the sciences as a result of taking seriously the way we conceive ourselves not only as intentional agents but also as interpreters: we have been using, probably for a long period of time, a folk psychological scheme to make sense of the behavior of other people.
Therefore, an evolutionary concern provide a promising field for (thought-) experimentation - for setting up different scenarios in which philosophical and scientific perspectives are effectively integrated.
A vindication of a folk bias ?
It is important to distinguish two different roles folk psychology might play in an integrative project. First of all, folk psychology may be used as a conceptual framework to describe the human mind (taken as having, fundamentally, a belief-desire architecture).
Second: folk psychology may give support for interpretation and, therefore, play an irreducibly evolutionary role, as a trait of the (social) environment. Folk psychology is, here, seen as a basis for mindreading.
Concerning the first role, Sterelny and Godfrey-Smith take a ‘mild’ realist stance towards folk psychology: they think it captures fairly well the fundamental ‘wiring-and-connection’ facts. Taking for granted this conceptual framework, they come up with conjectures about the evolutionary story of intentional systems: why and how have systems with this architecture been selected? Are beliefs (decoupled representations) and preferences “fuels for success” (adaptive and/or adaptations)?
In complex integrative scenarios, the interpretive habits put also pressure on the wiring-and-connection facts, shaping their evolution. We might say that the use of PS as an interpretive tool, as a craft (Dennett, 1998), was an ultimate cause of the evolution of a particular kind of mind (e.g. with special wirings and connections to the world).
Mindreading and FP
If interpretation is "biologically old" - as Godfrey-Smith claims -, has it always been based on the folk notions we adopt presently? This is very unlikely, in the case folk psychology is learned through some kind of social scaffolding, in niches constructed by previous generations (as argued by Sterelny).
If, on the other hand, folk psychology is innate, an evolutionary psychologist might argue that the content of our module for mindreading didn't change significantly since the relevant environment of evolutionary adaptedness.
We should also evaluate the implications, for dealing with these questions, of adopting different mechanisms for mindreading: the theory-theory, simulationism and Dennett's intentional stance.
The evolution of interpreters?
Some researchers apply the social intelligence hypothesis to explain also the origin of interpreters, that is, as an explanation for our mindreading skills.
This is how it might go: agents have a more plastic behavior than other kinds of mind. A social environment in which we have agents around becomes even more complex, generating (new) pressures towards the evolution of mindreading capacities associated with FP, as an efficient machinery (a true theory?) for predicting the behavior of those agents.
Other researchers restrict the explanatory/predictive power of the social intelligence hypothesis to the origins of intentional systems. This hypothesis can be understood as just claiming that the social environment selected for a belief-desire cognitive architecture, that is, for the capacity to explore, cognitively, the content of decoupled representations. One bet here on just an ontogeny for the habits of interpretation (without a philogeny).
It is, therefore, an issue whether the social intelligence hypothesis might be sufficient to account for the special mindreading skills of the human mind, supported by a version of folk psychology. Social intelligence might not be evidence of a theory of mind lurking behind!
An arms race favors mindreading
Hurley (in press): "Free riding through deceptive mimicry limits the advantages to be obtained through collective activity based on behavior reading and imitation. An arms race could be expected to result, between deceptive mimicry and the processes by which cooperators recognize one another"
These processes are "driven progressively further away from the imitation and detection of superficial behavioral symptoms toward the more subtle mirroring and detection of the underlying mental causes of behaviour…"
Are we overintellectualizing the mind ?
M. Radcliffe (2005): FP has “no psychological reality as an autonomous ability”; it is a philosophical (and scientific?) abstraction “from a complex of perceptual, affective, expressive, gestural and linguistic interactions, which are scaffolded by a shared cultural context”
S. Hurley (2003): nonhuman animals may be considered intentional agents in context-bounded situations. There are islands of practical rationality out there, even if we don't expect to find theoretical rationality, that is, a conceptually promiscous kind of mind".
28/10/2007
[1] See Abrantes, 2006, notes 9, 38.
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ser hombre para Buffon, ser hombre para Darwin, primates, salvajes
Buffon’s idea of man, Darwin’s s idea of man, primates, savages.
A partir de las clasificaciones que de los primates había hecho Aristóteles, así como de la posición de griegos y romanos ante los “bárbaros”, poco nuevo había sucedido en Occidente durante la Edad Media —salvo la maravillosa imaginación de sus inventores de quimeras—, hasta que comenzaron los viajes de portugueses y luego de muchas otras naciones europeas, primero alrededor del África, después hasta las Indias y finalmente al Nuevo Mundo, con la subsiguiente circunnavegación del planeta. En el siglo 15 y 16 nuevas especies de primates son señaladas, algunas muy parecidas a los humanos, al mismo tiempo de que se menciona la existencia de humanos que viven prácticamente en “estado natural”. Si de humanos no occidentales ya se habían visto a muchos - recordemos la admiración de Montaigne hacia los tupies traídos a Europa - los primeros antropoides en arribar al Viejo Continente en el siglo 17 son los chimpancés, confundidos con “orangutanes negros o africanos”. Aunque se trata de infantes, su gran semejanza física y cognitiva con los humanos, mayor incluso que con los demás monos, es demostrada por los anatomistas de la época (Tyson, Bondt, etc.). El siglo 18, con Linneo y Buffon en rivalidad, pretende hacer un inventario del mundo vivo y, como buenos ilustrados, sus naturalistas colocan en la cumbre de la creación al único ser que para ellos posee lenguaje y, en consecuencia, razón: el hombre. Pero la existencia tanto de los antropoides como de grupos humanos con costumbres y creencias muy diferentes a las occidentales, incluso físicas (v. gr. las largas ninfas de las hotentotas) plantean la necesidad de definir al humano en relación con los antropoides y los “salvajes”. La posición de Buffon —quien observó vivo a un chimpancé que luego disecó— será cartesiana y contrastará con su newtonismo y su transformismo. Darwin, por su parte, no dudará en proponer que descendemos de un ser semejante a los primates actuales (pero con grandes orejas) y tendrá un discurso inquietante, visto desde nuestra época, sobre los salvajes, en especial lo fueguinos —ahora extintos como cultura— que conoció en su hábitat. Este trabajo pretende hacer una comparación, desde una perspectiva filosófica, de las tesis sobre la hominización de estos dos brillantes científicos y naturalistas.
7.- Una aproximación evolutiva a la idea de norma: de la biología a la sociología,
Dr. Michel Bourdeau, CNRS-Univ. de París I-Panthéon Sorbonne.
norme, pathologie sociale, morale et sociologie, altruisme
norm, social pathology, moral and sociology, altruism
Les approches évolutives ou naturalistes de la morale sont anciennes. Pour rendre compte de l’apparition des sentiments moraux, on a souvent cherché à en discerner la présence dans d’autres formes de vie animale. La morale serait d’ordre biologique. C’est ainsi par exemple qu’on admet volontiers aujourd’hui, dans les neurosciences, qu’il serait possible de passer directement de la biologie à la morale. L’idée n’est pas nouvelle : elle se trouvait déjà au cœur du projet de Cabanis (Rapports du physique et du moral) et sa critique a joué un role décisif dans la création de la sociologie. Dans cette perspective, je voudrais soutenir l’idée qu’une théorie évolutionniste de la morale ne peut pas faire l’économie de la sociologie, que l’on ne peut pas, si l’on préfère, aller de la biologie à la morale sans passer par la sociologie.
Chez Durkheim, et avant lui chez Comte, ce passage s’effectue en deux temps : tout d’abord, il faut étendre à la sociologie la distinction du normal et du pathologique telle qu’elle existe en biologie ou en médecine. Après quoi, l’un et l’autre empruntent à Broussais l’idée que la différence entre le normal et le pathologique est simplement de degré, ou d’intensité, et non pas de nature. Mais c’est aux statistiques que l’auteur du Suicide demande de déterminer ce qui est normal. Pour un sociologue, le crime est un phénomène normal. Que faut-il alors penser de l’idée de fonder la morale sur la sociologie ? Peut-on trouver une autre approche du concept de norme, plus conforme à l’idée que nous nous faisons de la distinction entre bien et mal ? par exemple celle qui passe par l’étude du comportement co-opératif ?
Una aproximación evolucionista a la moral: algunas observaciones sobre las relaciones entre la biología y sociología
Michel Bourdeau
CNRS-MSH- PARIS
La idea directriz de esta comunicación es sencilla: es imposible pasar directamente de la biología a la moral; una aproximación evolucionista a la moral no puede ahorrarse el paso por la sociología. La idea es poco original, pudieran decir Uds.: ¿acaso Aristóteles no nos ha enseñado que el hombre es un zoon politicon, un viviente social? sin duda; pero esta antigua verdad tiende a ser olvidada de manera recurrente, en particular por ciertas corrientes hoy dominantes en las aproximaciones naturalistas de la moral.
De ahí planteamos dos partes. La primera, crítica y corta, describe a estas tentativas que ignoran a la sociología, mientras que la segunda busca precisar las relaciones entre la biología, la sociología y la moral.
Para ello, me apoyaré en Comte para quien la cuestión ocupa un lugar totalmente central. Se trata de resolver lo que él llama “el gran problema humano”: ¿cómo cambiar la relación existente entre los instintos egoístas y los instintos altruistas y obtener que éstos, naturalmente los más débiles, terminen por vencer sobre aquéllos? ¿Cómo, en otros términos, obtener que el hombre se conforme a la regla que resume a la moral positiva: vivir para el otro? Esta cuestión, profundamente moral, implica, en Comte, las relaciones de la biología y de la sociología. Los datos del problema son biológicos, puesto que han sido obtenidos de la clasificación de las funciones psíquicas, lo que ocupa en la segunda filosofía de Comte un lugar central. El hecho de que la solución, por el contrario, incumba a la sociología, puede sorprender y muestra hasta qué punto la idea que Comte se hacia de esta disciplina se ha vuelto poco familiar para nosotros.
1. El olvido de la sociología.
Pasaré rápidamente sobre el primer punto, con el riesgo de ser acusado de de caricaturizar, pero no se trata de proponer una crítica formal de las aproximaciones concurrentes, sino de precisar el cuadro conceptual de lo que sigue.
La naturalización de la moral está en el orden del día, ¿pero cómo entenderla? Una anécdota servirá para describir el error que quisiera señalar. Hace algún tiempo, escuchaba a un colega, por quien guardo gran estimación, hablar de la emergencia de las normas sociales. Quedé impactado de verlo considerar como siendo evidente que su punto de partida se encontraba en el comportamiento individual. Era un llamado a las perspectivas contractualistas que pretenden explicar el surgimiento de la vida social a partir de las expectativas de individuos aislados. Se encontró así, fatalmente, en la necesidad de razonar en términos psicológicos; le señalé que la cuestión tenía menos que ver con la emergencia de la sociedad que con la de las normas y que había, para ello, que partir no de la psicología sino de la biología. Entre las especies vivas, las hay que coexisten en sociedad y es estudiando, por ejemplo, la vida social de los primates, que tenemos alguna esperanza de llegar a comprender el surgimiento de la moral en las sociedades humanas. Creo, aquel día, haberlo convencido.
Su actitud me parece característica de las corrientes actualmente, ampliamente mayoritarias. Tanto en las aproximaciones derivadas de las neurociencias, que buscan el gen del criminal o la localización cerebral del altruismo, cuanto en todos los estudios inspirados en la economía y en la teoría de juegos que pretenden dar cuenta de la génesis de la cooperación; existe siempre el mismo olvido de este dato fundamental: el hombre es un animal sociable y no hay que buscar hacer surgir al altruismo del egoísmo. Ambos están ahí; la cooperación se encuentra ya en la vida animal.
Para desarrollar estos temas, pudiéramos remitirnos a Bergson, si éste no dudara en declarar que la obligación es biológica por esencia[1]: es en la distinción entre dos tipos de sociedades, las cerradas y las abiertas, que ha buscado a las dos fuentes de la moral. Pero, como ya lo he dicho, me apoyaré en Comte, cuyos sus puntos de vista son menos conocidos, sin que por ello carezcan de interés, como espero poder mostrarlo.
2. El problema moral en Comte.
Comenzaré por pedirles que se deshagan, por lo menos durante algún tiempo, de sus ideas sobre el positivismo. La segunda filosofía de Comte que aquí nos interesa, es en su casi totalidad una terra incognita. Es así como Stuart Mill, en un libro que permanece como uno de los mejores que hayan sido escritos sobre el positivismo comtiano, describía a éste, sobre el cual fue durante algún tiempo muy próximo, como a un ser “ebrio de moral”. De hecho, desde el comienzo, la cuestión moral ocupaba un lugar central en el positivismo, pero es solamente después de 1847 que la manera como es planteada se manifiesta en toda su originalidad. Se trata de resolver lo que Comte llamada “el gran problema humano”. Si el hombre es naturalmente altruista, no por ello el egoísmo deja de ser el más fuerte. El problema, que implica entonces invertir la relación dada por la naturaleza y asegurar el triunfo de las inclinaciones altruistas, depende estrechamente de estas dos últimas ciencias de la escala enciclopédica ya que, se nos dice, la cuestión está formulada en términos biológicos y la solución en términos sociológicos.[2]
2.1. Los datos de la biología.
Que los datos sobre el problema humano sean propuestos por la biología puede entenderse en un sentido muy general pero, en el contexto presente, hay que referirse al cuadro cerebral elaborado entre 1846 y 1848. La preponderancia inicial del egoísmo significa simplemente que, entre los diez “motores afectivos” que en él figuran, solo hay tres que tienen que ver con el altruismo, mientras que los otros siete trabajan al servicio de lo que Comte llamará la personalidad. El principio se encontraba sin embargo dado desde el curso y puede ser visto como el rechazo de esta exclusión de la psicología en relación con la cual se cometen tantos contrasentidos. El positivismo no rechaza para nada estudiar las funciones intelectuales y morales, ya que una lección de curso, la 45ième, le es totalmente consagrada; pero, en la medida en que no hay función sin órgano, este estudio, para ser positivo, debe ser incorporado a la biología. En otros términos, lo que es rechazado es el método introspectivo, tal como lo practican los filósofos, y que tiende a poner a la psicología bajo la dependencia de la metafísica.
El aporte de la segunda filosofía de Comte se sitúa entonces en otro lugar, en el rol atribuido de manera general a la afectividad. Después de 1845, el positivismo se apoyará en la preponderancia continua del corazón, como da testimonio la nueva divisa que escogió: ya no se trata de orden y progreso, sino de: el amor, por principio, el orden por base y el progreso como fin. Dos argumentos son propuestos para justificar este cambio. El primero, general, hace notar que: “el mando real exige, por encima de todo, fuerza, y la razón nunca tiene más que luz; es necesario que el impulso le venga de otro lado” de donde resulta que, según la fórmula celebre “el espíritu no está destinado a reinar sino a servir” (S, I, p. 16-17). El segundo argumento es más específico. Mientras que la mayoría de las funciones no se ejercen más que de manera intermitente, un fenómeno como el sueño nos muestra que la afectividad no conoce ninguna interrupción; es entonces ella quien garantiza la continuidad de la vida psíquica, aquello que será encargado de expresar esta otra fórmula: uno nunca se cansa de pensar e incluso de actuar; uno nunca se cansa de amar. “La vida afectiva constituye, entonces, y doblemente, la unidad del alma humana y animal, ya sea como un principio de consenso, ya sea como una fuente de la continuidad” (ibid., p. 690).
La posición ante el problema moral que resulta de lo anterior no carece de originalidad. Un cambio significativo ya se había operado con la decisión de identificarlo con el gran problema humano. La referencia a la primera persona (¿qué debo hacer?), que nos parece indispensable, ha desaparecido y no queda más que un problema de ingeniería: ¿cómo proceder para hacer al hombre mejor? La preponderancia del corazón induce a un segundo desplazamiento, en vista de que la moral ya no releva de la razón, sino de la afectividad: “son necesarios, dirá Comte, los deberes para crear sentimientos”. Esto implica negar otra vez que la razón pueda ser práctica: ahí donde es necesaria la fuerza (es el sentido primero de “virtud”), no aporta más que luces.
En cuanto a la solución propuesta, señalar en qué releva de la sociología e incluso en qué consiste, sería demasiado largo y más vale continuar explorando la biología comtiana.
2. 2. Y, ¿la evolución? Animalidad y humanidad.
Si estas últimas consideraciones permanecen en un cuadro naturalista, la perspectiva evolucionista ocupa aquí, por el contrario, poco lugar. Si existiera evolucionismo, éste no sería sin duda el de Darwin. Comte murió demasiado temprano para tomar conocimiento de la obra del inglés; pero Littré, médico de formación y siempre al tanto de los desarrollos de la biología (él figura entre los fundadores de la Sociedad de Biología), discutió ampliamente las tesis darwinianas. Incluso ahí, más que examinar las objeciones que los positivistas pudieron dirigirle, es mejor presentar algunos aspectos notables y poco conocidos de su Sistema.
Para empezar, la aproximación es decididamente emergentista, como toda la epistemología positivista. La clasificación de las ciencias conduce, en efecto, a reconocer entre los diversos escalones de la jerarquía de las relaciones de la dependencia, que: lo inferior sostiene a lo superior, lo superior depende de lo inferior, pero no es una consecuencia del mismo. A diferencia de los neopositivistas, los positivistas siempre rechazaron al reduccionismo, que llamaban materialismo, hasta el punto de estar listos, si se les hubiera pedido tomar posición en un conflicto que lo opusiera al espiritualismo, a darle preferencia a este último. Comte, entonces se mostró muy sensible a la proximidad del hombre y de los animales o, si se prefiere, a la continuidad de esta serie animal en la cual el hombre es el último término. Antes de volverse el centro de la nueva religión, la humanidad (sin mayúsculas) era al principio la tercera forma de la vitalidad, después de la vegetalidad y de la animalidad, lo que la situaba en la frontera de la biología y de la sociología. El paso de la una a la otra está asegurado por el principio que quiere que “la humanidad no desarrolle ningún atributo intelectual o moral que no se encuentre ya en un grado menor en todos los animales superiores” (ibid., p. 624). En particular, el altruismo no es exclusivo del hombre y se pueden seguir sus progresos en el animal: aparece con la educación de los niños y la vida familiar, para desarrollarse aún más entre las especies sociables (ibid., p. 610). En el Sistema, sin embargo, la pertenencia a la Humanidad es definida sociológicamente y no biológicamente. Para ser parte de la misma, es necesario haberla servido. Aunque ya hayan nacido sus hijos, los “productores de estiércol” se encuentran excluidos; inversamente, un animal, desde el momento en que le ha rendido eminentes servicios, puede ser incorporado a ella.
En segundo lugar, la relación del organismo y del medio, que se puede considerar como constitutivo de la idea de adaptación, ocupa, en la economía del pensamiento comtiano, un lugar cuya importancia uno no sospecha normalmente, y que Canguilhem resumió en estos términos: “Comte pensó a menudo que él era el verdadero Kant gracias a la sustitución de la relación científica organismo-medio por la relación metafísica sujeto-objeto”[3]. Comte, no lo olvidemos, es el inventor del concepto de medio y, bajo el nombre de mesología, los positivistas han fundado las bases de lo que llamamos hoy ecología[4]. El medio humano es la Tierra; inversamente la tierra es el planeta humano. Comte es sin duda uno de los primeros en haber presentido la importancia de los problemas ante los cuales nos vemos confrontados hoy. Su gran trabajo sobre la industria, que anunciara desde su juventud, llevaba como subtítulo: Tratado de la acción total del hombre sobre su planeta y él había incluso propuesto dividir en dos al ministerio de relaciones exteriores creando un ministerio de relaciones con el exterior (¡entiéndase, con el mundo exterior!)[5].
Ahora bien, en esta acción, el hombre se ha asegurado el concurso de otras especies animales: “el conjunto de esta asociación entre la humanidad y las especies disciplinables otorga la base sistemática del punto de vista más completo y más duradero que pueda comportar la política positiva, llamada así a dirigir a toda la naturaleza viva contra la naturaleza muerta, con el fin de explotar el dominio terrestre” (ibid., p. 615). La sociocracia se transforma así en biocracia. “He ahí cómo la biología sistematizada nos coloca por fin en el mejor punto de vista de la política humana, o más bien animal, que interesa al conjunto del mundo vivo en la regeneración de nuestra especie” (ibid., p. 619).
La conclusión será breve. Si la moral se enraíza en la biología, una genealogía de la moral debe tomar al hombre como a un animal social y no pueden en ese sentido prescindir de la sociología. Si la sociología contemporánea poco puede decirnos sobre este punto, no es el caso en su fundador, y espero haberles mostrado que a propósito de la relación del hombre con las otras especies animales o sobre la ecología, encontramos en él ideas que merecen ser mejor conocidas.
(Trad. provisional de J. Martínez)
[1] H. Bergson, “Le deux sources de la morale et de la religion” en Œuvres, PUF, p. 998: la obligación “se vincula con los fenómenos más generales de la vida”.
[2] A. Comte, Système de politique positive, París 1851-54, t. I, p. 692 (S, en lo sucesivo): “subordinar lo más posible la personalidad a la sociabilidad, acercando al mismo tiempo todo a la Humanidad. El estado social tiende siempre hacia esta inversión radical de la economía individual, porque desarrolla necesariamente al instinto más débil y comprime al más enérgico”.
[3] G. Canguilhem: “Muerte del hombre o agotamiento del cógito”, Critique, 1967, p. 615: este notable texto es una reseña de Foucault, y se trata en este párrafo de la relación entre lo empírico y lo trascendental: “la filosofía de Comte es el ejemplo tipo del tratamiento empírico del proyecto trascendental conservado”.
[4] G. Canguilhem: Études d’histoire et de philosophie des sciences, Vrin, 1968.
[5] Evocando la existencia de “un alto orden aunque poco percibido aún de instituciones humanas, destinado a ordenar convenientemente las relaciones políticas las más generales, aquellas de la humanidad hacia el mundo y, sobre todo hacia los animales”, declaraba: “en el gobierno racional de la humanidad regenerada por el verdadero positivismo, se puede presumir que la administración sistemática y continua de este orden interesante de relaciones colectivas conducirá un día a constituir regularmente un basto departamento especial del mundo exterior, propio para coordinar o incluso dirigir los esfuerzos individuales tan a menudo incoherentes o ciegos, bajo las inspiraciones morales de una filosofía más real” Cours de philosophie positive, 52ième leçon, Hermann, t.II, p.263.
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Histoire de la psychologie, behaviorisme, évolutionnisme, primatologie
Au sortir du XXe siècle, il peut paraître légitimé de faire une sorte de bilan de l’état actuel de la psychologie. Ce domaine de connaissance qui se constitue comme discipline à la fin du XVIe siècle a vu son paradigme dualiste initial mis à mal successivement par la philosophie utilitariste et par la révolution biologique du XIXe siècle. Le modèle âme-corps a été balayé par le nouveau modèle organisme-environnement. Paradoxalement, alors que la biologie s’est développée au point d’être devenue à la fin du XXe siècle une des disciplines phares de la science contemporaine, la psychologie apparaît au même moment comme un champ de bataille où s’affrontent les positions les plus contradictoires. Dans notre analyse de cette situation, nous mettrons l’accent sur deux dimensions principales en insistant sur l’histoire du modèle béhavioriste et sur le développement des études en éthologie, plus particulièrement dans le domaine de la primatologie.
La psicología: un balance de fin de siglo.
Dr. Paul Mengal
Universidad de París XII-Créteil
En este principio del siglo XXI puede ser interesante realizar un especie de balance de las relaciones entre la psicología y la etología animal. La historia de la psicología muestra que al final del siglo XVI se vio el nacimiento de una disciplina inscrita en el cuadro de un dualismo del alma y del cuerpo sobre el cual Descartes sacó todas sus consecuencias filosóficas posibles. Este modelo rompió, entre otras cosas, la continuidad totalmente aristotélica entre el hombre y el animal e hizo posible la querella en torno al alma de las bestias, querella que dividió a la filosofía en dos campos a lo largo de la edad clásica.
En la segunda mitad del siglo XVIII los estudios experimentales sobre la regeneración de ciertos organismos (Réaumur, Trembley y Bonnet) transforman profundamente a la teoría de la generación y favorecen el restablecimiento de la noción de epigénesis. El concepto de desarrollo toma otra significación y reemplaza a la idea de preformación. El nacimiento de la biología, y su mirada dirigida prioritariamente sobre la función, unifica los reinos vegetal y animal.
Es en este contexto nuevo que los naturalistas, adeptos de la teología natural, reformulan la pregunta en torno al alma de las bestias, abriendo así un nuevo debate sobre la inteligencia animal. Si el término de alma ha desaparecido, William Paley, por ejemplo, considera que los instintos de los animales son dispositivos (contrivances) que funcionan como sustitutos de la inteligencia racional, regalo ofrecido exclusivamente al hombre por la Divina Providencia. Otros, sin embargo, como Erasmus Darwin, quieren distinguir una progresión de la razón del animal al hombre. El instinto no es invariable, pero se presenta como una sagacidad[1] susceptible de modificaciones, que se desarrolla de una manera diferente según las circunstancias que determinan su ejercicio. El instinto provendría entonces de una determinación racionada y no de una obediencia ciega y mecánica a una ley de la naturaleza.
Charles Darwin contribuyó de manera decisiva a la ruina de la etología natural al privilegiar a las causas externas y al mostrar que la ley de las condiciones de existencia, es decir de los hábitos y del modo de vida, son más importantes que la unidad de tipo. La idea que la evolución es una prodigiosa acumulación de pequeños cambios a lo largo del tiempo instaló, hasta finales del siglo XX, la tesis bien conocida del uniformacionismo. Pero sobre todo Darwin abolió la distinción entre hombre y animal. El hombre es también y antes que nada un animal, incluso si alguna de sus competencias, como el lenguaje, hacen de él un animal diferente.
Al mismo tiempo que se impone progresivamente la concepción darwiniana de la evolución, la ley de recapitulación formulada por Haeckel en 1866 ofrece una ocasión de reconciliar a la naturaleza y a la historia, hasta entonces disociadas en toda la tradición de la filosofía mecanicista. Aún más, la ley biogenética fundamental afirma que la ontogénesis es una recapitulación de la filogénesis. El desarrollo individual es un atajo de la larga historia de la especie. De manera textual, el término recapitulación no hace parte del vocabulario darwiniano. Pero, sin embargo, encontramos en él al de “filogenia” con una referencia explícita a Haeckel en las dos últimas ediciones El origen de las especies.[2] Sea cual fuera el caso, la ley de Haeckel aportó a la psicología una posibilidad de articular a un conjunto de observaciones empíricas en el cuadro teórico que le da significación y coherencia. Es en estas condiciones que nace la psicología del niño o, más bien, la psicología genética, como se complacen en llamarla sus fundadores: W. Preyer, B. Pérez, G. Stanley Hall y J.M. Baldwin. El niño se vuelve el modelo de los orígenes y se une así al salvaje, a la mujer y al loco en esta clase de equivalencia donde la Edad Clásica había colocado ya a los lisiados de la razón. En ese contexto, G. S. Hall propone una teoría del juego del niño en la que los estadios seguirían las grandes etapas de la evolución humana. Esta concepción se ha difundido bajo el nombre de “teoría del atavismo”. Es en la evolución de la especie que hay que buscar la herencia vital transmitida a las generaciones siguientes. Semejante herencia se transmite según el principio de la selección natural y de la supervivencia del más apto. Deja, al cabo de las generaciones, una huella física y psicológica. La conjunción, en esta época del principio de selección natural y del de herencia de los caracteres adquiridos ha sido denominado “inmanencia ancestral” por R. Lowry[3] y se encuentra en el origen de las psicologías de W. Preyer, de W. James y de todos aquellos muy numerosos, que de ella se inspiraron.
Mientras algunos se ingenian en encontrar en la historia de las sociedades humanas los orígenes de los juegos infantiles y, más generalmente, los orígenes de las actividades humanas, otros se dirigen hacia la actividad animal. Karl Gross, quien se inspira de los trabajos de C. Lloyd Morgan y de Wesley Mills, pero también de la biología de Erich Wasmann[4], así como de la psicología de W. Wundt, piensa que el juego es más bien el preludio de actividades futuras. Piensa que el juego se encuentra en estrecha relación con la duración del período de desarrollo. Mientras más larga es ésta, los instintos heredados son suficientemente desarrollados. No es porque el animal sea un infante que juega, sostiene Gross sino que tiene juventud porque tiene necesidad de jugar. Las concepciones de Gross han sido retomadas por naturalistas como Erich Wasmann y han influenciado los trabajos de los entomólogos de principios del siglo XX, especializados en los estudios de los insectos sociales. Pero uno encuentra también en ellos el rastro de ciertas concepciones freudianas. En su Abrégé de psychanalyse, Freud adelanta la hipótesis de debiera existir una especie de superego entre los animales superiores: “este esquema general de un aparato psíquico lo encontramos en igual forma en los animales superiores semejantes al hombre desde el punto de vista psíquico” (Für die höheren, dem Menschen seelish ähnlichen Tiere, G.W. XVII, 69). Esta instancia tópica Freud la relaciona explícitamente con el tiempo de la dependencia infantil: mientras más largo es ese tiempo, más probable es la instalación de ese superego.
La respuesta a esta hipótesis freudiana vino de la etología animal y de las contribuciones de H.-F. Harlow y de J. Bowlby.[5] Esta necesidad, o más bien este “primary drive” provendría más de la categoría de la sexualidad que de aquella que de la nutrición y se aparentaría aún más al mecanismo de la impronta descrito por Konrad Lorenz desde 1935. Lorenz describió el mecanismo de la impronta que instala en un joven animal el conocimiento irreversible de una forma específica que orienta a las conductas posteriores; esta instalación sólo se hace durante un período “crítico” y no tiene necesidad de ser regularmente “reforzado”.
Se sabe también que la Gestaltpsychologie somete al primer conductismo a una crítica severa a partir de estudios sobre las capacidades de aprendizaje de los simios. De ella se retendrá principalmente la puesta en evidencia, en el chimpancé, de una forma de aprendizaje denominada por insight que se opone a la concepción conductista del aprendizaje por ensayo y error. En una serie de experimentos que ponen a un animal en presencia de un objeto visible pero inaccesible (un plátano suspendido detrás de una reja) se ve que los chimpancés desarrollan conductas de rodeo o utilizan instrumentos para lograr apoderarse del fruto. El insight es una capacidad para percibir relaciones entre objetos y para reorganizarlos que se distingue netamente del aprendizaje por ensayo y error.[6]
Es esta corriente la que llevó a ciertos especialistas americanos del aprendizaje, como Edward Tolman o C. L. Hull, a tomar distancia frente a las concepciones conductistas y a proponer la idea de una representación en el animal a partir de experiencias sobre el aprendizaje espacial en la rata. Pero los trabajos más decisivos fueron realizados, por una parte, en el recién nacido humano y entre los primates; por otra parte, han permitido formular una de las hipótesis más prometedoras en el cruce entre la psicología del niño y la etología animal. Los trabajos llevados a cabo sobre la imitación precoz y el reconocimiento de sí en el niño y en el animal, han autorizado a los investigadores a sostener que si ciertos comportamientos son observados a una edad cada vez más precoz en el niño, hay muchas más posibilidades de observarlos en el animal.
Ya en 1929 R. M. Yerkes & A. W. Yerkes habían presentado una revisión detallada de los primeros estudios sobre la cuestión, anteriores a 1920, efectuados sobre el comportamiento de los primates frente al espejo.[7] Pero ha sido necesario esperar los años 1970 para observar una puesta en duda de las observaciones realizadas sobre los recién nacidos por los primeros psicólogos del niño.[8] Estos trabajos han mostrado capacidades perceptivas, imitativas y comunicativas mucho más precoces en los niños pequeños y han favorecido la comparación con los datos recogidos por los psicólogos sobre los mismos comportamientos observados en los primates.
Los trabajos d J. Piaget y de H. Wallon habían acreditado la idea que el primer nivel de organización de los intercambios entre el infante y su medio eran generalmente descritos en términos de indiferenciación. El primer estatuto de identidad propio correspondía así a una identidad sincrética e indiferenciada en la cual el otro no es distinguido de sí. Pero los experimentos de A. N. Melltzoff y de M. K. Moore[9] sobre las conductas de imitación entre los recién nacidos han trastornado la cronología establecida por Piaget y Wallon al mostrar la precocidad de las capacidades imitativas de los niños pequeños.
La familiaridad de los etólogos con los sistemas de comunicación animal los protegieron contra el prejuicio tradicional de la exclusividad del canal acústico.
Los sistemas animales de comunicación son ampliamente multicanales, a veces acústicos, pero también a menudo visuales y olfativos. Esta aproximación aplicada a la especie humana ha permitido concebir hoy que el carácter acústico no era un criterio necesario para definir a la comunicación sino que el criterio fundamental residía más bien en la existencia de un lazo convencional entre las señales y sus referentes. Es en esta posición que se enraízan los trabajos de Gardner & Gardner, Premack y Rumbaugh sobre el aprendizaje de señales visuales convencionales a los antropoides.[10] De esta forma, las concepciones etológicas predisponen a percibir que la comunicación desborda ampliamente a sólo el sistema verbal.
[1] Término utilizado par Locke, Essai, p. 558.
[2] Jean Gayon, Le concept de récapitulation à l’épreuve de la théorie darwinienne de l’évolution, in Paul Mengal (éd.), Histoire du concept de récapitulation. Ontogenèse et phylogenèse en biologie et sciences humaines, Paris, Masson, 1993.
[3] R. Lowry, Evolutionary thought and the doctrine of ancestral immanence, in G. Eckardt, W.C. Bringmann & L. Sprung (eds), Contributions to a history of developmental psychology. International William Preye Symposium, Amsterdam, Mouton, 1985.
[4] Erich Wasmann (1851-1931), jésuite originaire du Luxembourg, spécialiste des fourmis et des termites. Il fut partisan de Darwin bien avant Teilhard de Chardin mais fut aussi un adversaire résolu du monisme de Haeckel.
[5] « The nature of love », Amer. Psychologist, 13, 1958 « The nature of child’tie to this mother”, Int. J. Psycho-anal. et R. Zazzo L’attachement, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1979.
[6] W. Kohler, The mentality of Apes (éd. originale allemande, 1917).
[7] R.M. Yerkes & A.W. Yerkes, The great Apes. A Study of anthropoïd Life, New-Haven, Yale University Press, 1929.
[8] G.G. Gallup, Chimpanzees. Self-recognition, Science, 167, 1970, p. 86-87.
[9] A.N. Meltzoff & M.K. Moore, Imitation of facial and manual gestures by human neonates », Science, 1977, 198, 75-78.
[10] B.T. Gardner & R.A. Gardner, Comparative psychology and language acquisition, in Salzinger & Denmark (eds), Psychology, the state of art, Annals of the New-York Academy of Science, 1977, D. Premack, Intelligence in Ape and Man, Hillsdale, Lawrence Erlbaum, 1973, D.M. Rumbaugh, Language Learning by a Chimpanzee (The Lana Project), New-York, Academic Press, 1977.
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1.- Lamarck y su influencia en el evolucionismo, Dr. Ricardo López Wilchis, Depto. de Biología, UAM-I*.
2.- ¿Qué habría ocurrido en caso de que Darwin hubiera conocido (l)a (obra de) Mendel? Dr. Pablo Lorenzano, Universidad Nacional de Quilmes/CONICET.
Mendel – Darwin – evolución – genética – teoría sintética de la evolución
Mendel – Darwin – evolution – genetics – modern evolutionary synthesis
A la pregunta planteada por el título de esta comunicación, "¿qué habría ocurrido en caso de que Darwin hubiera conocido (l)a (obra de) Mendel? ", se suele responder, contrafácticamente, que algunos de los desarrollos que recién tuvieron lugar durante el siglo XX, se habrían alcanzado mucho tiempo antes. En particular, se sostiene que la síntesis entre la teoría de la evolución por selección natural y la genética clásica, y que diera lugar a la llamada "teoría sintética de la evolución" hacia fines de los años treinta y los cuarenta del siglo pasado, hubiera ocurrido mucho tiempo antes. Más aún, se afirma que esto estuvo a punto de suceder: ¡bastaba que Darwin cortara las páginas de la separata del trabajo de Mendel que se encontraba en su biblioteca y lo leyera!, ya que de inmediato reconocería que aquél proporcionaba en dicho artículo el mecanismo de la herencia que su teoría de la evolución requería y que él tentativamente intentó desarrollar en su hipótesis provisoria de la pangénesis, ¡o que Mendel se hubiera encontrado con Darwin en Londres o lo hubiera ido a visitar a su casa en las afueras! (en ocasión del viaje que el primero hiciera a dicha ciudad). El objetivo de la presente comunicación es proporcionar elementos para dar una respuesta distinta a la proporconada más arriba a la pregunta planteada por el título, basados en los trabajos de Mendel, en alguno de los cuales se menciona la obra de Darwin, y en ulterior evidencia histórica.
3.- El concepto de selección interna y la sujeción de la Biología Evolucionaria Desenvolvimiental al modelo de explicación variacional, Dr. Gustavo Caponi, Depto. de Filosofia, Univ. Fed. de Santa Catarina.
Biología Evolucionaria Desenvolvimiental; Constricciones Desenvolvimientales; Explicación Variacional; Lancelot Law Whyte; Selección Interna.
La idea de que la ontogenia en cierto modo paute y encause la filogenia, presente en la actual Biología Evolucionaria Desenvolvimiental, parece estar implicando el retorno a lo que Elliott Sober y Richard Lewontin caracterizaron como una explicación desarrollista o transformacionista del cambio evolutivo: un tipo de explicación opuesto al carácter variacional de la teoría darwiniana. Pero, para que la Evo-Devo pueda ser pensada como un verdadero retorno al desarrollismo, sería necesario pensar que la sus posiciones suponen la rehabilitación de una teoría preweismanniana de la herencia; y esto definitivamente no ocurre: la transmisión de los caracteres adquiridos no es el mecanismo por el cual la ontogenia incidiría en la filogenia. El control de aquélla sobre ésta está siendo pensado de una manera que puede ser también caracterizada como variacional o selecional; y, por lo tanto, también compatible y afín con la perspectiva del darwinismo ortodoxo.
Esto puede ser aclarado recurriendo al concepto de selección interna o desenvolvimiental que fue originalmente propuesto por Lancelot Law Whyte en 1965 y recientemente retomado por Wallace Arthur. Este concepto, absolutamente distinto e irreductible al de selección natural, alude al hecho de que, aunque la variación posible de la información hereditaria pueda ser isotrópica como Alfred Russell Wallace quería, de hecho, la oferta de alternativas a ser escrutadas por la selección natural no lo es. Entre la variación genética y la selección natural parece estar operando otro filtro: aquél que discrimina entre reprogramaciones viables y reprogramaciones no viables de la ontogénesis, y lo que la Evo-Devo nos permitiría es precisamente comprender cómo es que ese filtro funciona obturando, permitiendo o fomentando ciertas modificaciones de la ontogenia antes de que éstas se sometan al tribunal de la selección natural.
Según Whyte la selección interna o desenvolvimiental podría definirse de dos formas complementarias: una sería como “selección interna de mutantes a nivel molecular, cromosómico y celular en función de su compatibilidad con la coordinación interna de un organismo”; y la otra sería como “restricción de las direcciones hipotéticamente posibles del cambio evolutivo por factores organizacionales internos”. En el primer caso, me atrevo decir, la selección desenvolvimiental parece tomada como una causa próxima que actúa en los procesos ontogenéticos individuales abortando o revirtiendo modificaciones inviables; y en el segundo caso ella parece considerada como una causa remota que actuaría sobre la evolución filética. Así, del mismo modo en que la selección natural darwiniana puede ser considerada como el efecto microevolutivo de ciertos factores ecológicos que actúan sobre una población, la selección desenvolvimiental, en cuanto que fuerza evolutiva, puede ser considerada como el efecto macroevolutivo de factores organizacionales que actúan sobre los procesos ontogenéticos.
Es decir: la expresión selección interna no sería más que un término para englobar las constricciones desenvolvimientales; pero su utilización, no sólo nos permite ver como ese control de la filogenia por la ontogenia está siendo pensado desde una perspectiva variacional, sino que además nos permite entender en qué sentido puede decirse que esas constricciones efectiva y positivamente pautan la senda de la evolución. De modo análogo a como la selección natural orienta la evolución de una población reforzando o castigando ciertas alternativas, la selección desenvolvimiental guía la evolución filética aceptando o rechazando ciertas variantes en función de la posibilidad.
4.- L'arbre de la vie? Réalité, approximation ou fiction (The Tree of Life: a real thing, an approximation or a fiction?), Dr. Jean Gayon, Univ. de Paris I-Panthéon Sorbonne.
Evolution, phylogeny, Tree of Life, network.
Darwin's theory had two parts: "descent with modification" (pattern) and "variation and natural selection" (the process that produces the pattern). Darwin expressed the main features of the pattern through a tree-like diagram, which was supposed to apply to the genesis of biological diversity at all levels. Whereas the arborescent representation of evolution as a "general fact of nature" was promptly accepted at the end of the 19th Cy, the explatory aspect of Darwin's theory (natural selection) remained controversial for many decades. however, it should be emphasized that Darwin did not claim that there was one single "Tree of Life". In fact, till the emergence of molecular phylogeny in the 1960s, evolutionary biologists did not have a methodology able to support hypotheses about the shape of "The Tree of Life", that is to say the total pattern of all genealogical relations between living beings. Haeckel and others could only make speculations about this universal tree. With the help of molecular tools, thousands of universal "Trees of Life" have been proposed, and it has become a serious issue whether any consensus will ever emerge. A major reason for this skepticism is the existence of several classes of phenomena, such as lateral gene transfer and symbiosis, which force evolutionary systematics to admit that the "Tree" my be not the whole story of life. At the level of mega-evolution, esp. bacteria and unicellular eukaryotic organisms, the history of life might well be as much a network as a branching tree. My communication will analyze the conceptual and methodological problems raised by the recent controversies over the "Tree of Life". Special attention will be paid to a possible non-congruence between the history of different levels at which a genealogy can be re-constructed: genes, membranes, organisms, and species. mega-evolution, esp. bacteria and unicellular organisms.
5.- Selección natural y constreñimientos: una propuesta integracionista, Dr. Maximiliano Martínez-Bohorquez, Univ. Nacional, Bogotá.
causalidad, forma, EvoDevo, adaptación
causality, form, EvoDevo, adaptation
Al proceso de selección natural (SN) se le adjudica un papel creativo en la generación de la forma de los organismos. Sin embargo, aunque el proceso propuesto por Darwin goza de una aceptación considerable como causa fundamental de dicho fenómeno, este no tiene un apoyo unánime entre los teóricos de la biología. A mi modo de ver, esta reticencia a adjudicarle un papel causal-creativo a la SN se explica por la ausencia de un argumento claro, contundente y unificado, que capture la intuición darwiniana de una causalidad positiva de la selección en la generación de la forma orgánica. La primera parte de mi propuesta consiste en demostrar que un argumento tal puede construirse a partir de ciertos trabajos en el área, obteniendo una versión elegante y robusta de SN que aclara su papel creativo. Por otro lado, en las últimas décadas los constreñimientos del desarrollo (CD) vienen siendo postulados como una fuerza evolutiva alternativa a (y para algunos más importante que) la SN en la generación de la forma orgánica. Con este debate como base pretendo mostrar, en la segunda parte de mi propuesta, que uno de los principales y más estudiados tipos de CD, los filogenéticos o históricos, y la SN, son dos procesos evolutivos con la misma estructura causal. Finalmente, sugeriré que un análisis similar al expuesto puede extenderse al área de la Teoría de Sistemas Complejos y a los principios teóricos de la auto-organización.
6.- Externalismo e Adaptação, Dra. Karla Chediak, Univ. Estatal de Río de Janeiro.
Nesta comunicação, trataremos da relação entre dois programas de pesquisa em filosofia da biologia: externalismo e adaptação. O externalismo sustenta que as propriedades internas de um sistema orgânico devem ser explicadas recorrendo-se às propriedades do seu ambiente. Nesse sentido, o adaptacionismo seria uma forma de externalismo, uma vez que visa a explicar as estruturas funcionais dos sistemas biológicos a partir das condições de seu ambiente. No entanto, essa concepção é renegada por autores que vão defender que as estruturas internas desses sistemas não só restringem, mas até determinam características do ambiente e que, por isso, poderíamos explicar as propriedades internas dos organismos a partir de outras propriedades internas e explicar propriedades externas a partir de propriedades internas. Por isso, alguns autores vão defender uma desvinculação do conceito de externalismo do de adaptacionismo. Discutiremos essa proposta, porém, procuraremos defender que é possível manter-se o vínculo entre externalismo e adaptacionismo, como o faz, por exemplo, Godfrey-Smith, quando considera o externalismo interacionista, que compatibiliza a possibilidade de se explicar propriedades de um sistema orgânico por meio de propriedades do ambiente e essas propriedades do ambiente por meio de outras propriedades do sistema orgânico. Portanto, de acordo com a perspectiva interacionista, a adaptação de um organismo não implica que esse organismo seja moldado de forma passiva pelo ambiente.
Externalismo, Adaptação e Cognição
Karla Chediak - UERJ
A perspectiva externalista acerca do pensamento encontrou acolhimento entre aqueles que se deixaram convencer pela argumentação de Hilary Putnam e pela argumentação de Tyle Burge de que, ao menos para alguns de nossos pensamentos, o conteúdo é determinado, em parte, por fatores externos. Porém, o debate sobre o externalismo se estende ainda para uma discussão sobre sistemas cognitivos, relacionados, particularmente, à cognição humana, em que fatores externos, como artefatos, são considerados partes do sistema ou elementos centrais para explicar a inteligência e a cognição humanas. Além disso, o debate internalismo e externalismo é parte das discussões sobre a evolução da cognição. Quando se considera a evolução da cognição, no entanto, a posição externalista é fortemente criticada em parte por ela estar associada ao adaptacionismo e, ao se criticar e rejeitar o adaptacionismo, critica-se e rejeita-se o externalismo. Essa perspectiva externalista também é criticada quando se considera a evolução da cognição, porque se associa ao externalismo, por um lado, a consideração de uma independência total do ambiente em relação aos sistemas biológicos e, por outro lado, uma submissão total dos sistemas biológicos em relação ao ambiente. Nesse texto, vamos analisar alguns argumentos a favor de um externalismo brando, defendendo que embora seja razoável supor que um externalista tem de considerar que os fatores externos são, em última instância, mais importantes ou mais decisivos do que os internos, é possível considerar-se que ambos os fatores, internos e externos, têm um papel a cumprir. Desse modo, como defende Godfrey-Smith, esse tipo de externalismo é compatível com uma versão branda do construtivismo, cuja tese geral é a de que propriedades ambientais se explicam em termos de propriedades biológicas. Esse externalismo, entendido como interacionista, pode aceitar que algumas propriedades do ambiente são explicadas a partir das propriedades dos sistemas vivos. O construtivismo seria incompatível apenas com o externalismo assimétrico - que nega que propriedades ambientais possam ser explicadas em termos de propriedades dos sistemas biológicos. Sem dúvida, fazer-se uma defesa do externalismo, ainda que numa versão moderada, implica assumir um comprometimento com a compreensão de que adaptacionismo é uma forma de externalismo. Essa posição é criticada por Sterelny a partir de duas teses – (1) a de que se deve separar externalismo de adaptacionismo e (2) que para pensar a evolução da cognição pode-se aderir ao adaptacionismo sem se comprometer com o externalismo. Discutiremos esses dois argumentos a fim de mostrar que adotar uma forma de externalismo brando permite manter-se a associação entre externalismo e adaptação sem se comprometer nem com a visão de que o organismo é inteiramente passivo, inteiramente moldado pelas forças ambientais, nem com a visão de que o ambiente tem obrigatoriamente uma dinâmica inteiramente independente do organismo.
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Dra. María Luisa Bacarlett-Pérez, Univ. Autónoma del Estado de México.
Etienne Geoffroy Saint-Hilaire, monstruos, clasificación, historia natural.
Etienne Geoffroy Saint-Hilaire, monsters, classification, natural history.
El famoso debate de 1830 entre Georges Cuvier y Etienne Geoffroy Saint-Hilaire, en el seno de de la Academia de Ciencias de París, no hizo más que exacerbar dos concepciones de la vida que venían confrontándose desde tiempo atrás: un enfoque que privilegiaba una perspectiva “fijista”, donde las especies permanecían tal y como habían sido creadas y donde no podían esperarse ni la emergencia de nuevas especies ni los pasos intermedios entre una a otra; mientras que el otro enfoque privilegiaba una concepción plástica de la vida que daba cabida a la emergencia de nuevas especies, a la “transformación” de las mismas en el tiempo, así como a los saltos o pasos intermedios entre una especie y otra. Cuvier, defensor de la primera postura, enarboló la teoría de los cuatro embranchements (vertebrados, articulados, moluscos y radiados), tales tipos habían sido creados desde el origen del mundo y no habrían esperarse ni nuevos tipos y mucho menos formas de vida animal intermedias entre cada embranchement; debido a lo cual la clasificación de los animales respondería a una cuadrícula rígida que no admitiría los saltos entre casillas. Por su parte, Geoffroy Saint-Hilaire apostaba por un único tipo o “arquetipo” que actuaría como molde original a partir del cual habrían de desprenderse todas las formas de vida animal conocidas. Tal concepción de la vida implicaba otorgar a la misma una capacidad plástica y de transformación sin precedentes, ya que partir de una misma forma se derivarían todas las demás formas vivientes. Tal teoría, conocida como “unidad del plan”, permitía poner en comunicación a todas las especies, en tanto producto de un mismo plan común, por ende, admitiría también pensar en formas de vida intermedias entre una especie y otra. Dentro de la perspectiva de Geofrroy Saint-Hilaire serían las formas de vida monstruosas, serían los monstruos el índice de estas formas de vida intermedias, el índice de la plasticidad de la vida y de que las casillas de la cuadrícula clasificatoria pueden admitir los saltos. A la rigidez de las casillas clasificatorias de Cuvier (lo que Gilles Deleuze llamaría “clasificación divina”) se opondría, así, un conjunto de casillas flexibles que admitirían los saltos y los espacios intermedios (lo que Deleuze llamaría “clasificación demoníaca”). Pero ¿qué hace que podamos encontrar en el monstruo el índice de tal salto, de tal forma de vida en los intervalos? Para Geoffroy Saint-Hilaire un monstruo es siempre producto de una detención de su desarrollo normal (arrêt du développement), desarrollo concebido en términos de “recapitulación”; es decir, cada ser vivo en su desarrollo embrionario recapitula las formas de vida inferiores que le preceden, así, el monstruo se encontraría detenido en una de tales etapas de su desarrollo; pero es precisamente en tal estanco en una forma de vida inferior que se encontraría el índice de que todas las especies están conectadas, de que los seres más complejos están vinculados a formas de vida más simples. Así, el monstruo daría cuenta de que las casillas clasificatorias, lejos de ser rígidas, permiten los saltos y la vida en los intervalos.
8.- La génesis de la violencia: problemas filosóficos, Dr. José Sanmartín, Centro Reino Sofía de Estudios sobre la Violencia, Valencia, Es.
psicología evolucionista, teoría sociocognitiva, agresividad, violencia
evolutionary psychology, socio-cognitive theory, aggressiveness, violence
En la conducta humana suelen distinguirse dos estratos. Uno, hondo, sujeto a la evolución biológica. Otro, sobre el anterior, que responde a los procesos de la evolución cultural. No son estratos meramente superpuestos con límites precisos. Lo común es que interaccionen y se entremezclen hasta hacer de la realidad humana un todo cambiante. Por ejemplo, la rapidísima trasmisión de la información social por aprendizaje, que es la clave misma de nuestra cultura, parece estar mediada por la existencia de algunos componentes del cerebro como las neuronas espejo. A su vez, la existencia de algunas conexiones interneuronales o el hecho de que algunos circuitos neuronales primen sobre otros parece ser resultado de la acción de la cultura y, en concreto, del impacto de determinadas prácticas educativas y de socialización sobre la biología que está en la base.
De ahí que, primero, parezca mal planteada la pregunta “¿Cuál pesa más?” en relación a la importancia específica de la evolución biológica y de la evolución cultural en la configuración de la conducta humana. Y, segundo, quizá sean más adecuados para explicar la conducta humana algunos planteamientos de la psicología actual, como la denominada “teoría sociocognitiva”, que los propios de la psicología evolucionista.
En este orden de cosas, considero muy acertado el intento de explorar los mecanismos psicológicos que hay tras la conducta humana y que son producto de la evolución natural. Ya se ha identificado, en particular, un buen número de mecanismos psicológicos, seleccionados naturalmente, que se despliegan en la conducta agresiva. Podría no ser tan acertado, en cambio, el intento de explicar la conducta humana sólo a partir de esos mecanismos, tal y como pretende la psicología evolucionista.
A menudo, tales mecanismos forman, como sustenta la teoría sociocognitiva, el ingrediente básico de la conducta humana y no el todo. Son el componente (primario) sobre el que se erige otro secundario, producto de la evolución cultural. Este componente secundario suele cambiar el significado del primario. En especial, en el caso de la violencia, la socialización (entre otros factores pertenecientes al ámbito cultural) altera el significado de la agresividad, que deja de ser una reacción compleja automáticamente desplegada ante determinados estímulos, para convertirse en una acción intencional y dañina. En general, algo parecido podría decirse de los celos, la conducta alimentaria, la conducta sexual, etc.
English version
Human behavior is usually composed of two levels. The first, deepest level is subject to biological evolution. Superimposed on the first one is the second level, which responds to the processes of cultural evolution. These levels are not separate entities with clear limits. Interacting and intermingling, they combine to form a shifting human reality. For example, the rapid transmission of cultural information that is the very key to our culture appears to be mediated by the existence of some components in the human brain such as mirror neurons. In turn, the existence of some interneural connections or the fact that some neural pathways take priority over others seems to be induced by culture and, in particular, the effect of education and socialization on the basic biological substratum.
Thus, the question “which is more important?”, referring to the specific influence of biological and cultural evolution in shaping human behavior seems out of place. Also, maybe human behavior could be better explained by some of the approaches of today’s psychology —such as “socio-cognitive theory”— than by evolutionary psychology alone.
In light of all of this, I think it is a very sound idea to explore the psychological mechanisms that are behind human behavior and that are the result of natural evolution. In fact, a sizable number of naturally selected psychological mechanisms that are activated in aggressive behavior have been identified. However, trying to explain human conduct solely on the basis of these mechanisms, as evolutionary psychology is attempting to do, may not be as sound.
According to socio-cognitive theory, such mechanisms are often the basic ingredients of human behavior, but not the whole recipe. They are the primary component on top of which comes the secondary component that is cultural evolution. This secondary component tends to change the meaning of the primary one. In the case that concerns us —violence— socialization (among other factors in the cultural sphere) alters the meaning of aggressiveness, which goes from being a complex but automatic reaction to certain stimuli to being an intentional and harmful action. In general, something similar could be said of jealousy, eating habits, sexual behavior, etc.
1.- "The concept of the species in Buffon's thought", Dr. Jean Gayon, Univ. de Paris I-Panthéon Sorbonne.
2.- El transformismo en Buffon, Dr. Gustavo Caponi, Univ. Fed. de Santa Catarina, Brasil.
Buffon, degeneración, generación, reproducción, transformismo.
En 1766, en el célebre ensayo “De la dégénération des animaux”, Buffon se atreverá a asumir, de modo directo, lo que podríamos caracterizar como un transformismo moderado o limitado que, doce años después, en Les epoques de la nature, será complementado por una teoría audazmente materialista sobre el origen de la vida. Esta teoría, sin embargo, lejos de propiciar una radicalización de ese transformismo, ponía en evidencia que, para Buffon, esa alternativa estaba vedada: las condiciones bajo las cuales los seres vivos desarrollan sus existencias, podrían explicar cómo las diferentes especies que componen los distintos géneros de animales se habrían formado a partir de la degeneración de una especie originaria; pero, la constitución de esas múltiples cepas primigenias sólo podría explicarse por un súbito proceso de generación espontánea. Buffon no pudo llegar a concebir el árbol de la vida consagrado por Darwin, ni pudo imaginar el transito de la mónada al hombre postulado por Lamarck; y es sobre las razones de esa imposibilidad que aquí nos hemos de preguntar. Aun atreviéndose a conjeturar una explicación puramente materialista para el origen de la vida, y aun habiendo llegado a entrever los perfiles que podría tomar un transformismo radical, Buffon no ensayó ese paso y ni siquiera discutió su posibilidad: una limitación inherente al propio sistema de ideas que lo había llevado hasta ese transformismo limitado enunciado en 1766, la propia teoría de la generación y la reproducción que le servía de base, inhibía la posibilidad de su radicalización. Esa teoría hacía posible la degeneración de los animales, pero, al mismo tiempo, limitaba al extremo cualquier invención o novedad morfológica; y era eso lo que impedía el paso hacía una radicalización del transformismo. La idea que, aparentemente, casi lo dejó a Buffon a las puertas del evolucionismo decimonónico, se basaba en una hipótesis que no permitía superar el umbral que Lamarck y Darwin habrían de transponer.
3.- Buffon y la historia, Dra. Violeta Aréchiga Córdova, CEFPSVLT**
Una de las polémicas que se han presentado en torno al pensamiento de George-Louis Leclerc, conde de Buffon, es la relativa a si su pensamiento era verdaderamente histórico o no. Ahora bien, en vista de la enorme cantidad de trabajo que este autor del siglo XVIII realizó en el campo de la historia natural y la gran influencia que ejerció sobre sus contemporáneos, este tipo de discusiones no tienen que ver sólo con una curiosidad que podríamos llamar local. Al contrario, al mismo tiempo que involucran el análisis tanto de lo que Buffon en particular y la Ilustración en general entendían por historia, permiten poner de relieve las posturas historiográficas de quienes se acercan a este tema. El objetivo del presente trabajo es mostrar que calificar el pensamiento de Buffon como ahistórico es resultado de una sólida postura presentista y que poner en cuestión dicha postura nos permite, en este caso al menos, comprender mejor el pasado.
4.- Antropología y primatología en Buffon, Dr. Jorge Martínez Contreras, UAM-I*
El siglo XVIII es el heredero de un gran siglo de descubrimientos e inventos, el XVII. Es también durante este siglo que surge ante la ciencia el chimpancé (confundido con un “orangután negro”). Varios infantes de la especie traídos a Europa son observados en su comportamiento y disecados por tres notables anatomistas. Es así como Tyson —y no Darwin como se cree— señala por primera vez, en 1699, que el animal es más cercano a los humanos que a los monos. Esta “humanidad” del chimpancé será reconocida en su semejanza física y en ciertos rasgos mentales por Linneo, quien creará el orden Primates, “los primeros”, así como por su gran rival francés, Buffon. Este naturalista, quien admiraba más al elefante por su inteligencia, que a los simios, no dejará de reconocer la semejanza mayor entre humanos y lo que él llamó “singes” (apes), que entre aquéllos y los “guenons” (monkeys). Es así como no los describe en primer lugar entre los animales, como hubiera hecho Linneo, sino en los Tomos XIII y XIV (más el suplemento póstumo VII) de su monumental Historia natural general y particular. Sin duda, los primates no eran animales que lo impresionaran demasiado, aunque poseyó durante dos años a un papión encadenado en un cuarto en su finca de Montbard. Pero sí destacan sus observaciones sobre un chimpancé —así como relatos de segunda mano sobre orangutanes— en los que se elogiaban las habilidades de este mono negro, a quien también considera como un orangután y a quien bautiza como “le Jocko”. A la muerte del simio lo compra y hace disecar (se trata del ejemplar más antiguo de la zooteca del MNHN de París). A partir de estos conocimientos efímeros, Buffon realizó un comparación intelectual, incluso moral, entre simios y humanos, incluyendo entre estos a los no occidentales, como los hotentotes, para llegar a una conclusión aristotélica-cartesiana —extraña en el pensador de la moléculas orgánicas y del transformacionismo— sobre la naturaleza única de los humanos: el uso del lenguaje como reflejo del pensamiento. Aunque hubo durante dos milenios una corriente de origen estoico que simplemente les otorgaba lenguaje y pensamiento a los animales, con el mismo dogmatismo de quienes se los negaban, la comparación que hace Buffon pretende dar pruebas basadas en observaciones más precisas y constituye, por ello, la primera de su tipo. Es por ello original y va más allá de la de Tyson; anuncia, de hecho, la que Darwin hará decenios más tarde entre los fueguinos y los primates.
